같은 대상을 두고 정반대 평가가 나란히 놓여, 뒤의 가르침이 평판 자체보다 그것을 대하는 태도를 다루게 됩니다.
이와 같이 나는 들었다. 한때 부처님께서는 라자가하와 날란다 사이 길을
수행자 오백 명의 큰 수행자 공동체(상가)와 함께 가고 계셨다. 떠돌며 도를 닦는 숫삐야와 제자 브라흐마닷따도 따랐다.
숫삐야는 부처님·담마·수행자 공동체를 여러 방식으로 헐뜯고, 제자는 여러 방식으로 칭찬하며 서로 정반대로 말했다.
경은 라자가하와 날란다 사이를 걷는 두 무리에서 시작합니다. 부처님과 오백 수행자 뒤를 스승 숫삐야와 제자 브라흐마닷따가 따르며, 스승의 비난과 제자의 칭찬이 세 대상마다 맞섭니다. 같은 대상을 두고 정반대 평가가 나란히 놓이면서, 뒤의 가르침은 그 평가를 대하는 마음의 태도를 다룹니다. 평가를 받을 때 마음이 어떻게 움직이는지를 그대로 짚어 냅니다.
묵상
같은 사람을 두고 비난과 칭찬이 동시에 들릴 때 마음은 어느 말 쪽으로 먼저 기우나요? 어느 편을 택하기 전에, 평가를 듣는 순간 몸과 생각에 생기는 변화를 잠시 궁금해해도 될까요? 숫삐야와 브라흐마닷따 가운데 어느 목소리가 더 오래 따라오나요?
길 위의 대조는 암발랏티까에서 하룻밤 머무는 장면으로 이어집니다. 장소가 바뀌어도 스승은 세 대상을 비난하고 제자는 같은 세 대상을 칭찬하며, 둘의 대립은 멈추지 않습니다. 이런 대립이 되풀이되자 다음 날 새벽 수행자들 사이에서 화제가 됩니다. 길에서도 숙소에서도 이어지는 대조를 보면, 말 한마디보다 반복되는 태도가 관계의 분위기를 만듭니다.
묵상
장소가 바뀌어도 같은 비난이나 칭찬이 이어졌던 경험이 떠오르나요? 그 반복 속에서 내용보다 더 크게 느껴졌던 말투나 분위기가 있었는지, 부담 없는 만큼만 돌아볼 수 있을까요? 길과 왕실 휴게소에서 같은 대립이 반복되는 까닭은 무엇처럼 보이나요?
이 대화는 두 평가 가운데 하나를 택하기보다 성향의 다양성을 아는 부처님의 통찰에 초점을 옮깁니다.
새벽에 여러 수행자가 회당에 모여 말했다.
“놀랍습니다, 벗들이여. 경이롭습니다, 벗들이여. 알고 보는 완전히 깨달은 이(아라한)·온전히 깨달은 분 부처님께서는 존재들의 서로 다른 성향을 잘 아십니다.
숫삐야는 부처님·담마·수행자 공동체(상가)를 헐뜯고 제자는 칭찬하며, 스승과 제자가 서로 정반대로 말한 채 부처님과 수행자 공동체의 뒤를 따릅니다.”
하룻밤 뒤 새벽, 여러 수행자가 회당에서 길 위의 일을 화제로 삼습니다. 수행자들은 완전히 깨달은 이(아라한)·온전히 깨달은 분인 부처님이 존재들의 서로 다른 성향을 잘 안다고 감탄하며, 스승과 제자가 서로 반대로 말하는 일을 다시 이야기합니다. 수행자들이 놀란 까닭은 두 사람의 평판보다 서로 다른 성향을 이미 꿰뚫어 본 부처님의 앎에 있습니다.
묵상
서로 정반대인 말을 들을 때 두 사람의 성향이 다를 수 있다는 사실은 판단의 속도를 어떻게 바꾸나요? 곧바로 옳고 그름을 정하지 않은 채 차이를 알아차릴 여지가 남아 있나요? 수행자들이 놀란 대상이 성향을 아는 앎이라는 점은 어떻게 들리나요?
보고와 그 안에 인용된 말을 구별하면 부처님이 들으신 내용과 수행자들의 평가를 섞지 않고 읽을 수 있습니다.
수행자들이 부처님께 아뢰었습니다.
“부처님, 새벽에 회당에 모여 ‘놀랍습니다, 벗들이여. 경이롭습니다, 벗들이여. 알고 보는 완전히 깨달은 이(아라한)·온전히 깨달은 분 부처님께서는 서로 다른 성향을 잘 아십니다.
숫삐야는 부처님·담마·수행자 공동체(상가)를 헐뜯고 제자는 칭찬하며, 두 사람이 정반대로 뒤따릅니다’라고 말했습니다.
부처님, 부처님께서 오셨을 때 이 이야기가 끝나지 않았습니다.”
수행자들은 부처님의 물음에 새벽 대화를 그대로 되풀이해 답합니다. 그들은 숫삐야가 부처님과 담마와 수행자 공동체를 헐뜯고 브라흐마닷따가 칭찬한 일, 둘이 서로 반대로 말하는 것에 놀랐던 일을 전합니다. 수행자들은 자신들의 생각을 더하지 않고, 대화가 생긴 경위와 아직 끝나지 않았다는 사실만 차례로 보고합니다.
묵상
들은 일과 그 일에 대한 자신의 판단을 구별해 전하려 할 때 무엇이 달라질까요? 최근의 한 대화를 떠올려도 괜찮다면, 사실로 말할 수 있는 부분과 해석이 섞인 부분이 따로 보이나요? 보고 안에 인용된 말과 수행자들 자신의 말을 나누어 보면 무엇이 더 분명해지나요?
감정을 억누르라는 말에 그치지 않고, 화가 판단을 막는 인과와 사실을 사실대로 밝히는 대응을 함께 제시합니다.
“수행자들이여, 남이 나·담마·수행자 공동체(상가)를 헐뜯어도 분노하거나 불쾌해하거나 마음 상하지 마라.
수행자들이여, 그들이 세 대상을 헐뜯을 때 화내거나 언짢으면 그대들에게 장애가 된다. 수행자들이여, 그때 남의 말이 잘됐는지 잘못됐는지 알겠는가?” “아닙니다, 부처님.”
“수행자들이여, 그들이 세 대상을 헐뜯으면 사실 아닌 것을 ‘사실이 아니고 참되지 않으며 우리에게 없고 발견되지 않는다’고 풀어 밝혀라.”
“Mamaṁ vā, bhikkhave, pare avaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, dhammassa vā avaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, saṅghassa vā avaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, tatra tumhehi na āghāto na appaccayo na cetaso anabhiraddhi karaṇīyā. Mamaṁ vā, bhikkhave, pare avaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, dhammassa vā avaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, saṅghassa vā avaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, tatra ce tumhe assatha kupitā vā anattamanā vā, tumhaṁ yevassa tena antarāyo. Mamaṁ vā, bhikkhave, pare avaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, dhammassa vā avaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, saṅghassa vā avaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, tatra ce tumhe assatha kupitā vā anattamanā vā, api nu tumhe paresaṁ subhāsitaṁ dubbhāsitaṁ ājāneyyāthā”ti? “No hetaṁ, bhante”. “Mamaṁ vā, bhikkhave, pare avaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, dhammassa vā avaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, saṅghassa vā avaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, tatra tumhehi abhūtaṁ abhūtato nibbeṭhetabbaṁ: ‘itipetaṁ abhūtaṁ, itipetaṁ atacchaṁ, natthi cetaṁ amhesu, na ca panetaṁ amhesu saṁvijjatī’ti.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
부처님은 비난과 칭찬 가운데 먼저 비난에 대한 태도를 답하십니다. 부처님의 물음에 수행자들은 “아닙니다”라고 답합니다. 분노하면 판단할 수 없게 되므로, 거짓 주장은 거짓이라는 사실로 풀어야 한다고 말합니다. 화가 판단을 가리는 까닭을 밝히고, 분노하지 않아야 거짓을 거짓이라고 정확히 밝힐 수 있다고 말합니다.
묵상
비난을 들었을 때 분노가 사실 판단을 가린다는 설명 가운데 어느 대목이 가장 선명한가요? 감정이 있는 채로도 말의 참과 거짓을 천천히 살필 작은 틈이 가능한지 궁금해할 수 있을까요? 분노·불쾌·마음 상함 가운데 사실 판단을 가장 빨리 흐리는 반응은 무엇인가요?
비난에는 거짓을 풀어 밝히고 칭찬에는 참을 인정하되, 어느 평판에도 마음을 빼앗기지 않는 같은 분별 기준을 세웁니다.
“수행자들이여, 남이 나·담마·수행자 공동체(상가)를 칭찬해도 기뻐 날뛰거나 들뜨지 마라.
수행자들이여, 그들이 세 대상을 칭찬할 때 기뻐 날뛰고 들뜨면 그대들에게 장애가 된다.
수행자들이여, 그들이 세 대상을 칭찬하면 사실인 것을 ‘사실이고 옳으며 우리에게 있고 발견된다’고 인정하여라.”
Mamaṁ vā, bhikkhave, pare vaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, dhammassa vā vaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, saṅghassa vā vaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, tatra tumhehi na ānando na somanassaṁ na cetaso uppilāvitattaṁ karaṇīyaṁ. Mamaṁ vā, bhikkhave, pare vaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, dhammassa vā vaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, saṅghassa vā vaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, tatra ce tumhe assatha ānandino sumanā uppilāvitā tumhaṁ yevassa tena antarāyo. Mamaṁ vā, bhikkhave, pare vaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, dhammassa vā vaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, saṅghassa vā vaṇṇaṁ bhāseyyuṁ, tatra tumhehi bhūtaṁ bhūtato paṭijānitabbaṁ: ‘itipetaṁ bhūtaṁ, itipetaṁ tacchaṁ, atthi cetaṁ amhesu, saṁvijjati ca panetaṁ amhesū’ti.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
비난에 관한 답 다음에는 칭찬을 대하는 짝이 되는 지침이 옵니다. 들뜬 기쁨도 자신에게 장애가 된다는 설명 뒤에 참인 것은 참이라고 인정하라는 결론이 놓입니다. 비난에는 거짓을 풀어 밝히고 칭찬에는 참을 인정하되, 어느 평판에도 마음을 빼앗기지 않는 같은 분별 기준을 세웁니다. 칭찬을 사실대로 인정하면서도 들뜨지 않는 태도는 칭찬을 거부하는 냉담함과도, 칭찬에 기대는 마음과도 다릅니다.
묵상
칭찬을 받으면 기쁨과 사실 확인 가운데 무엇이 먼저 움직이나요? 칭찬을 깎아내리지도 붙잡지도 않은 채, 그 안의 참된 부분만 인정하는 느낌은 어떤 모습일지 떠올려 볼 수 있나요? “우리에게 있고 발견된다”는 인정은 들뜬 칭찬과 무엇이 다른가요?
두 부정은 생명과 재물을 침해하지 않는 생활의 기초이지만, 경은 이것만으로 깨달음에 이른 이를 온전히 칭찬한 것은 아니라고 예고합니다.
“수행자들이여, 여느 사람이 깨달음에 이른 이(따타가따)를 칭찬한다면 하찮고 낮은 계행만 말할 것이다. 수행자들이여, 그것은 무엇인가?
‘수행자 고따마는 살생을 버리고 몽둥이와 무기를 내려놓아 부끄러움을 알고 자비로우며 모든 생명을 이롭게 여긴다.’ 수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 칭찬한다.
‘훔침을 버리고 주어진 것을 받으며 주어진 것만 바라서, 훔침 없이 자신을 깨끗이 지킨다.’ 수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 칭찬한다.”
평판을 다루신 뒤 부처님은 여느 사람의 칭찬이 머무는 “하찮고 낮은 계행”을 묻고 답하기 시작합니다. 여기서 말하는 계행은 두 가지로, 첫째는 살생과 무기를 버려 모든 생명을 가엾이 여김이고 둘째는 주어진 것만 취함입니다. 이 두 가지는 생명과 재물을 침해하지 않는 생활의 기초이지만, 경은 이것만으로 깨달음에 이른 이를 온전히 칭찬한 것은 아니라고 예고합니다. 살생을 버리는 일과 훔침을 버리는 일은 모두, 생명과 물건을 자기 욕구대로 빼앗지 않는 삶의 모습입니다.
묵상
몽둥이와 무기를 내려놓는 일, 주어진 것만 받는 일은 각각 어떤 안전을 만들까요? 거창한 결심보다 오늘의 작은 선택 하나에서 해치지 않음이 어떻게 보일지 질문해도 괜찮을까요? 무기를 내려놓음과 주어진 것만 받음은 어떤 하나의 방향으로 만날까요?
말의 계행은 단지 침묵하는 것이 아니라 속이지 않고 갈라놓지 않으며 이미 갈라진 관계를 잇는 적극적인 방향까지 포함합니다.
“수행자 고따마는 성행위를 버리고 거룩하게 산다.” 수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 칭찬한다.
“거짓말을 버리고 진실을 지키며 한결같고 믿을 만하여 세상을 속이지 않는다.” 수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 칭찬한다.
“이간질을 버려 양쪽에서 들은 말로 서로를 갈라놓지 않고, 갈라진 이를 화해시키고 화합한 이를 북돋우며 화합시키는 말을 한다.” 수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 칭찬한다.
작은 계행은 몸의 행위에서 말의 행위로 이어집니다. 거룩한 삶을 살고, 거짓말을 버려 진실을 지키고, 이간질을 버려 화합한다는 세 가지가 차례로 칭찬받습니다. 말의 계행은 속이지 않고 갈라놓지 않으며 이미 갈라진 관계를 잇는 적극적인 방향까지 포함합니다. 특히 화합의 말은 양쪽에서 들은 이야기를 갈등의 연료로 옮기지 않는 구체적인 절제로 나타납니다.
묵상
진실을 말하는 것과 사람들을 다시 잇는 말이 함께 가능했던 순간이 있었나요? 어느 쪽 말을 다른 쪽에 옮기고 싶은 마음이 생길 때, 그 말이 갈라놓을지 화해시킬지 먼저 느껴볼 수 있을까요? 양쪽에서 들은 말을 옮기지 않는 절제가 화해에 어떤 자리를 내어 주나요?
좋게 들리는 말만이 아니라 참되고 때맞고 목적에 맞는 말까지 함께 갖추어야 한다는 복합 기준을 보여 줍니다.
“수행자 고따마는 거친 말을 버리고 흠없고 부드러우며 귀에 좋고 마음에 닿고 예의 바르며 많은 이가 좋아하는 말을 한다.”
수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 칭찬한다.
“쓸데없는 말을 버리고 때맞고 참되며 뜻·담마·훈련에 맞고, 간직할 가치와 근거와 절도가 있고 유익한 말을 한다.” 수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 칭찬한다.
말에 관한 계행은 이간질 다음에 거친 말과 쓸데없는 말을 버리는 두 가지로 끝맺습니다. 첫째는 말의 느낌과 관계를, 둘째는 때·사실·뜻·담마·훈련·근거·한계·이익을 하나씩 짚습니다. 좋게 들리는 말만이 아니라 참되고 때맞고 목적에 맞는 말까지 함께 갖추어야 한다는 복합 기준을 보여 줍니다. 사실만 말한다고 해서 아무 때나 아무 방식으로 말해도 되는 것은 아닙니다.
묵상
참됨·때맞음·부드러움·유익함 가운데 지금 자신의 말에서 가장 먼저 눈에 들어오는 조건은 무엇인가요? 모든 조건을 완벽히 갖추려 하기보다, 한 문장을 건네기 전 잠시 머물 기준 하나가 있나요? 여덟 말의 기준 가운데 다른 기준들을 함께 살리는 중심은 무엇일까요?
작은 계행의 뒤쪽은 반복되는 여느 사람의 칭찬을 경문이 줄여 적은 연속 목록입니다. 식물 손상·때 아닌 식사·공연 구경·치장의 네 가지를 각각 삼간다고 합니다. 같은 말이 되풀이되는 부분은 줄여 적었지만, 생활을 단순하게 하고 감각적 즐거움과 장식에 휩쓸리지 않으려는 방향은 하나하나 이어집니다. 먹는 시간에서 공연과 치장까지 이어지는 목록은 몸을 유지하는 필요와 감각을 계속 자극하는 선택을 가릅니다.
묵상
먹는 일·보는 일·꾸미는 일 가운데 필요와 자극의 경계가 가장 흐릿하게 느껴지는 곳은 어디인가요? 무언가를 금지해야 한다고 결론내리지 않고, 만족을 더 요구하는 순간만 알아볼 수 있을까요? 먹는 때·공연·치장이라는 세 자극은 주의를 어떻게 서로 다르게 끌어가나요?
앞서 말한 것에 이어 받지 않는 대상들이 하나씩 나옵니다. 높은 침상·금은·날곡식·날고기·여자와 소녀의 다섯 가지입니다. 향락의 대상을 넓혀 가며, 음식을 받으며 사는 수행 생활이 사람과 물건을 재산처럼 받아들이는 방식으로 바뀌지 않게 합니다. 침상에서 사람에 이르기까지 “받지 않음”이 반복되어, 받은 음식을 축적과 지배의 통로로 바꾸지 않는 선을 긋습니다.
묵상
받을 수 있다는 사실과 받아도 충분하다는 판단은 어떻게 다를까요? 편안함·돈·먹을거리·관계 중 하나를 떠올릴 때, 필요가 충족된 지점을 몸은 알아차릴 수 있는지 궁금한가요? 침상에서 사람까지 이어진, 받지 않는 다섯 가지 가운데 가장 뜻밖인 것은 무엇인가요?
받지 않는 대상이 사람에서 가축과 토지로 차례로 이어집니다. 남녀 종, 염소와 양, 닭과 돼지, 코끼리·소·말·암말, 밭과 토지의 다섯 가지입니다. 살아 있는 존재와 생산 수단을 재산으로 삼지 않는 방향이 앞의 금전·식량 항목과 함께 작은 계행을 이룹니다. 사람과 동물과 땅을 나란히 둔 것은, 살아 있는 관계와 생산의 바탕까지 재산처럼 여길 수 있음을 경계하는 것입니다.
묵상
사람이나 생명을 “내 것”처럼 대하려는 마음과 돌보고 책임지는 마음은 어디에서 갈라질까요? 사람·가축·토지가 한 줄에 놓일 때 “받는다”는 말의 무게가 달라지나요?
작은 계행의 마지막 묶음은 사회적 거래와 강제의 방식들을 다룹니다. 심부름, 매매, 세 가지 측정 수단의 조작, 네 가지 속임, 여섯 가지 폭력 행위를 차례로 삼가며 작은 계행 전체를 마칩니다. 생계와 관계에서 이익을 위해 거짓 측정이나 강제를 쓰지 않는 것이 해치지 않는 생활로 연결됩니다. 목록은 거래의 작은 속임에서 신체적 폭력까지 이어져, 이익을 위해 타인을 조종하는 여러 강도를 한 흐름으로 묶습니다.
묵상
저울을 속이는 일과 강제로 빼앗는 일이 같은 목록에 놓인 까닭은 무엇일까요? 결과의 크기만 보지 않고 이익을 위해 상대의 몫을 침해하는 공통점을 살펴볼 여지가 있나요? 거짓 저울에서 폭력까지 강도가 커지는 순서는 침해의 어떤 공통 뿌리를 보이나요?
공양을 받는 삶이 생명을 함부로 다루는 행동과 함께 가지 않도록, 눈에 잘 띄지 않는 식물 손상까지 계행의 범위에 넣습니다.
“믿음으로 준 음식을 먹으면서도 씨앗과 식물을 해치는 수행자와 제사를 맡는 계층의 사람(브라흐마나)들이 있다.
뿌리·줄기·마디·싹에서 번식하는 것과 다섯째 씨앗에서 번식하는 것이 그것이다.
수행자 고따마는 이런 씨앗과 식물의 손상을 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 깨달음에 이른 이(따타가따)를 칭찬한다.
중간 계행은 믿음으로 받은 음식을 먹는 이의 삶과 행동을 대조하며 시작합니다. 식물 번식은 뿌리·줄기·마디·싹·씨앗의 정확히 다섯 갈래이고, 다른 수행자들의 손상과 고따마의 삼감이 맞섭니다. 음식을 받는 삶이 생명을 함부로 다루는 행동과 함께 가지 않도록, 눈에 잘 띄지 않는 식물 손상까지 계행에 넣습니다.
묵상
뿌리·줄기·마디·싹·씨앗까지 생명의 이어짐으로 보는 시선은 익숙한 풍경을 어떻게 바꾸나요? 오늘 마주친 작은 생명을 판단 없이 한 번 더 알아본 순간이 있었나요? 뿌리·줄기·마디·싹·씨앗 가운데 생명의 이어짐이 가장 선명한 모습은 무엇인가요?
필요를 넘어 모아 두는 습관이 수행 생활의 목적을 바꾸지 않도록 물질과의 관계를 점검하는 계행입니다.
“믿음으로 준 음식을 먹으면서도 물건을 쌓아 두어 쓰는 수행자와 제사를 맡는 계층의 사람(브라흐마나)들이 있다.
음식·음료·옷·탈것·침구·향·재물이 그것이다.
수행자 고따마는 이런 물건을 쌓아 두어 쓰는 일을 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 깨달음에 이른 이(따타가따)를 칭찬한다.
식물을 해치지 않는다는 말 다음에는 받은 음식을 쌓아 두는 생활이 대비됩니다. 쌓아 두는 것은 음식·음료·옷·탈것·침구·향·재물의 일곱 종류이며, 즐겨 비축하는 이들과 이를 삼가는 고따마가 대조됩니다. 필요를 넘어 모아 두는 습관이 수행 생활의 목적을 바꾸지 않도록 물질과의 관계를 점검하는 계행입니다. 값비싼 재물만이 아니라 음식이나 향 같은 일상 필수품까지 쌓아 두는 습관도 여기서 문제가 됩니다.
묵상
안전을 위해 남겨 두는 것과 불안을 달래려고 계속 쌓는 것은 몸에서 다르게 느껴지나요? 음식·옷·침구 가운데 하나를 떠올리며 “충분하다”는 감각이 있었는지 물어볼 수 있을까요? 일곱 비축물 중 없어질까 염려되어 가장 붙들기 쉬운 것은 무엇인가요?
감각적 흥분뿐 아니라 폭력과 경쟁을 관람의 대상으로 소비하는 일에서도 물러나는 계행의 폭을 보여 줍니다.
“믿음의 음식을 먹으면서도 춤·노래·연주·연극·이야기, 박수·징·북, 미인 구경·곡예·시체 인부의 뼈 씻기,
코끼리·말·물소·황소·염소·숫양·닭·메추라기의 싸움, 몽둥이 싸움·권투·씨름·전투·점호·진형·부대 사열을 보는 이들이 있다.
수행자 고따마는 이런 구경거리를 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 칭찬한다.
비축 다음에는 당시의 공연·경기·군사 구경을 한데 모아 자세히 적은 대목이 옵니다. 오락 공연에서 동물 싸움과 사람의 격투, 실제 전투와 군대 사열까지 순서가 넓어지며, 고따마는 그 모든 구경을 삼갑니다. 감각적 흥분뿐 아니라 폭력과 경쟁을 관람의 대상으로 소비하는 일에서도 물러나는 계행의 폭을 보여 줍니다. 볼거리의 끝에 전투와 군대가 놓이면서, 남의 경쟁과 고통을 흥분거리로 삼는 시선도 계행의 대상이 됩니다.
묵상
싸움이나 경쟁을 구경할 때 생기는 흥분은 실제로 참여할 때와 얼마나 다를까요? 공연에서 동물 싸움과 군대 사열로 넓어지는 장면들은 보는 이의 책임을 어떻게 묻나요?
“믿음의 음식을 먹으면서도 마음을 흐트러뜨리는 놀이에 빠지는 이들이 있다.
여덟·열 줄 판놀이, 공중 놀이, 사방치기, 막대·판·막대공·제비·주사위 놀이, 잎피리·장난감 쟁기·재주넘기·바람개비·장난감 되·수레·활, 글자·생각 맞히기와 소리 흉내가 그것이다.
수행자 고따마는 이를 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 칭찬한다.
공연을 보는 일 다음에는 스스로 참여해 마음이 흐트러지는 놀이들이 나옵니다. 판과 몸을 쓰는 놀이, 운과 장난감, 글자와 마음을 맞히는 놀이까지 순서대로 들고, 그 묶음 전체를 삼간다고 결론짓습니다. 믿음으로 받은 음식에 의지하는 수행자가 마음이 흐트러진 채 사는 것은 그 삶의 방식과 어긋난다고 짚습니다.
묵상
즐거운 놀이가 쉼이 되는 때와 해야 할 일을 잊게 하는 때 사이에는 어떤 신호가 있나요? 시간을 잃었다는 자책보다, 주의가 흩어지기 시작하는 첫 순간이 궁금해질 수 있을까요? 열아홉 가지 놀이를 하나로 묶는 것이 ‘마음이 흐트러짐’이라는 사실은 무엇을 말해 주나요?
휴식의 필요와 신분을 과시하는 호사를 구별하여, 공양받는 생활이 안락의 축적으로 기울지 않게 합니다.
“믿음의 음식을 먹으면서도 높은 침상과 호화 침구를 쓰는 이들이 있다.
긴 의자·소파, 털 길고 다채롭고 희며 꽃·동물 무늬나 누비와 양쪽이나 한쪽에 술이 있는 모직 덮개, 비단·보석 덮개와 비단 시트·모직 융단,
코끼리·말·수레 깔개, 영양·사슴 가죽, 차양과 양끝의 붉은 베개가 그것이다. 고따마는 이를 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 칭찬한다.
놀이 목록 뒤에는 몸을 쉬게 하는 가구와 덮개의 사치가 나옵니다. 좌구와 다양한 모직·비단 덮개, 동물과 수레용 깔개, 가죽과 차양·베개까지 하나씩 든 뒤 모두 삼간다고 닫습니다. 휴식의 필요와 신분을 과시하는 호사를 구별하여, 음식을 받는 생활이 안락의 축적으로 기울지 않게 합니다. 침구의 재료와 무늬를 길게 세는 방식은 잠을 위한 자리와 호사를 드러내는 자리가 얼마나 달라질 수 있는지 보여 줍니다.
묵상
편히 쉬기 위해 필요한 것과 안락함을 과시하기 위해 더하는 것은 자신에게 어떻게 구별되나요? 쉼이 실제로 회복을 주었던 조건 하나를 부담 없이 떠올려 볼 수 있나요? 차양과 양끝 붉은 베개까지 더해진 침상은 쉼을 넘어 무엇을 나타내나요?
몸을 돌보는 행위 일반보다 공양에 의지하면서 외양과 지위를 꾸미는 데 몰두하는 생활을 계행의 문제로 삼습니다.
“믿음의 음식을 먹으면서도 기름 바름·안마·목욕·문지름, 거울·안약·꽃·향·화장,
분·얼굴칠·팔찌·머리띠·장식 지팡이와 통·칼·양산·장식 신·터번·보석·꼬리털 부채·긴 술 흰옷으로 꾸미는 이들이 있다.
수행자 고따마는 이런 치장을 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 칭찬한다.
호화로운 침구 다음에는 몸을 꾸미는 여러 행위와 도구가 나옵니다. 피부 관리와 화장품에서 장신구와 무기, 양산과 신발과 옷까지 이어지지만 고따마는 이런 치장을 모두 삼갑니다. 몸을 돌보는 것 자체보다, 음식을 받으면서 겉모습과 지위를 꾸미는 데 몰두하는 생활을 계행의 문제로 봅니다. 몸을 돌보는 일과 지위를 드러내는 치장을 나란히 두어, 겉모양보다 거기에 마음과 자원을 쏟는 방향을 돌아보게 합니다.
묵상
몸을 돌보는 기쁨과 남의 시선을 붙잡으려는 꾸밈은 언제 서로 뒤섞이나요? 거울이나 옷을 대할 때 편안함이 커지는지 비교가 커지는지 조용히 알아볼 수 있을까요? 거울·장신구·무기·흰옷이 한 목록에 놓인 까닭은 무엇처럼 보이나요?
말의 내용만이 아니라 무엇에 계속 주의를 주고 시간을 쓰는지가 마음의 방향을 만든다는 계행의 뜻이 드러납니다.
“믿음의 음식을 먹으면서도 왕·도둑·대신·군대·두려움·전쟁, 음식·음료·옷·침상·꽃·향,
친족·탈것·마을·시장·도시·나라·여자·영웅·거리·우물가·죽은 이, 잡다한 일·세상·바다·이런저런 존재에 관해 떠드는 이들이 있다.
수행자 고따마는 이런 잡담을 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 칭찬한다.
치장 목록 뒤에는 대화의 소재가 수행 생활을 채우는 방식이 다루어집니다. 정치와 전쟁에서 소비품·가족·장소·사람·죽은 이·세상과 바다·존재 이야기까지 목록이 넓어지고, 그 세속 잡담 전체를 삼갑니다. 말의 내용만이 아니라 무엇에 계속 주의를 주고 시간을 쓰는지가 마음의 방향을 만든다는 계행의 뜻이 드러납니다.
묵상
대화 뒤에 마음이 맑아지는 주제와 더 산란해지는 주제가 서로 다르게 느껴지나요? 왕 이야기에서 이런저런 존재 이야기까지 넓어진 말의 흐름은 어디서 멈출 수 있을까요?
내용이 담마라 해도 상대를 굴복시키는 승부로 쓰이면 바른 말과 멀어질 수 있음을 계행의 차원에서 보여 줍니다.
“믿음의 음식을 먹으면서 ‘그대는 이 담마와 훈련을 모르고 나는 안다. 그대가 어찌 알겠는가? 그대는 그릇되고 나는 바르다.
나는 맞고 그대는 틀리며, 먼저 할 말을 뒤에 하고 뒤에 할 말을 먼저 했다. 오래 생각한 것이 뒤집혔고 그대의 주장은 논박되어 붙잡혔다.
주장을 구해 내고 가능하면 빠져나와 보라’며 다투는 이들이 있다. 수행자 고따마는 이런 말싸움을 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 칭찬한다.
잡담 다음에는 교리와 수행을 둘러싼 공격적인 논쟁의 실제 말투가 직접 제시됩니다. 앎과 실천의 우열, 말의 순서, 논박과 궁지 몰기를 차례로 들며 상대를 이기려는 말싸움과 고따마의 삼감을 대조합니다. 내용이 담마라 해도 상대를 굴복시키는 승부로 쓰이면 바른 말과 멀어질 수 있음을 계행의 차원에서 보여 줍니다. 상대의 순서 실수까지 들춰 궁지로 모는 말투는 진리를 밝히기보다 승자를 가리는 데 목적이 옮겨 갔음을 보여 줍니다.
묵상
논쟁에서 내용을 이해하려는 마음과 이기려는 마음은 말의 속도나 몸의 긴장에서 어떻게 드러나나요? 답을 더 세게 밀어붙이기 전, 대화의 목적이 바뀌었는지 묻는 틈이 있을까요? 먼저 할 말과 뒤에 할 말을 뒤집었다는 공격은 진실보다 무엇을 노리나요?
공양 관계가 사적 거래나 환심 사기로 변하지 않도록 말과 행동, 물질적 동기를 함께 경계합니다.
“믿음의 음식을 먹으면서 왕·대신·귀족·제사를 맡는 계층의 사람(브라흐마나)·집안의 가장·왕자를 위해
‘여기로 가라, 저기서 오라, 이것을 가져가고 저것을 가져오라’는 심부름을 하는 이들이 있다. 고따마는 이를 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 칭찬한다.
“또 속임·아첨·암시·깎아내림과 이미 얻은 이익으로 더 많은 이익을 얻으려는 일을 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 칭찬한다.
중간 계행은 권력자와 후원자의 심부름, 그리고 이익을 얻기 위한 처신을 나란히 놓고 닫힙니다. 여섯 부류를 향한 네 가지 심부름 명령을 들고, 이어 속임·아첨·암시·깎아내림·얻은 이익으로 더 많은 이익 얻기의 다섯 가지 방식을 삼가며 끝맺습니다. 음식을 주고받는 관계가 사적 거래나 환심 사기로 변하지 않도록 말과 행동, 물질적 동기를 함께 경계합니다. 권력자의 심부름과 음식을 주는 사람을 향한 아첨은 서로 달라 보여도 수행을 타인의 환심과 보상에 종속시킨다는 점에서 만납니다.
묵상
도움을 주는 일과 인정이나 이익을 얻기 위해 부탁을 들어주는 일은 무엇으로 구별될까요? 누군가에게 맞춰 말할 때 마음속 기대가 있었는지, 자신을 나무라지 않고 살펴볼 수 있나요? 네 심부름 명령과 다섯 환심 수단 가운데 보상의 기대가 가장 선명한 곳은 어디인가요?
남의 두려움과 불확실성을 이용해 공양을 얻는 방식에서 물러나는 것이 바른 생계와 계행의 토대가 됩니다.
“믿음의 음식을 먹으면서 상서·징조·천변·꿈·관상·쥐가 갉은 자국, 불·국자·겨·쌀가루·쌀·버터·기름·입·피의 제사,
사지 읽기·집터·들판·묘지 점·귀신 쫓기·땅 주술·뱀·독·전갈·쥐·새·까마귀 술법, 수명 예언·보호 주문·짐승 징조로 그릇되게 사는 이들이 있다.
고따마는 이런 생계를 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 칭찬한다.
큰 계행은 신앙을 빌린 여러 점복과 주술을 그릇된 생계로 묶으며 시작합니다. 징조 해석과 여러 제사, 몸과 땅과 동물에 관한 술법, 수명 예언과 보호 주문까지 빠짐없이 다루며 모두 삼간다고 말합니다. 남의 두려움과 불확실성을 이용해 음식을 얻는 방식에서 물러나는 것이 바른 생계와 계행의 토대가 됩니다. 징조에서 수명 예언까지 이어지는 기술들은 보이지 않는 미래를 안다고 내세워 신뢰와 생계를 얻는다는 공통점이 있습니다.
묵상
앞날이 불확실할 때 단정적인 예언이 주는 안도감은 얼마나 오래가나요? 확실한 답을 찾는 마음과 실제로 확인할 수 있는 사실 사이의 거리를 잠시 느껴봐도 괜찮을까요? 수명 예언과 보호 주문이 함께 놓일 때 두려움이 생계로 바뀌는 과정이 보이나요?
대상에 관한 확실성을 약속해 이익을 얻는 대신, 알 수 없는 것을 안다고 내세우지 않는 정직한 생계를 가리킵니다.
“믿음의 음식을 먹으면서 보석·옷·몽둥이·칼·창·화살·활·무기,
여자·남자·소년·소녀·남녀 종, 코끼리·말·물소·황소·소·염소·숫양·닭·메추라기·왕도마뱀·토끼·거북·사슴의 징표를 읽어 생계를 잇는 이들이 있다.
고따마는 이런 생계를 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 칭찬한다.
첫 점복 목록 뒤에는 대상의 겉징표를 읽어 미래나 성질을 판단하는 술법이 옵니다. 무생물, 사람의 성별과 신분, 큰 가축에서 작은 동물까지 순서대로 들며 그 징표 읽기 전체를 그릇된 생계로 봅니다. 대상에 관한 확실성을 약속해 이익을 얻는 대신, 알 수 없는 것을 안다고 내세우지 않는 정직한 생계를 가리킵니다. 보석에서 사람과 동물까지 징표를 읽는 대상이 늘어날수록, 겉에 드러난 특징으로 운명과 가치를 못박는 위험도 선명해집니다.
묵상
사람이나 사물의 한 특징을 보고 전체를 안다고 느낀 적이 있나요? 첫인상을 없애려 하기보다, 그 인상 밖에 아직 모르는 부분이 얼마나 남았는지 질문할 수 있을까요? 보석부터 사슴까지 징표를 읽는 시선은 개별 대상을 얼마나 빨리 결론으로 바꾸나요?
“믿음의 음식을 먹으면서 왕이 진군하거나 물러날 것, 우리 왕이 공격하고 적왕이 물러나거나 그 반대일 것,
우리 왕이 이기고 적왕이 패하거나 그 반대일 것, 이쪽은 이기고 저쪽은 질 것이라 예언해 생계를 잇는 이들이 있다.
수행자 고따마는 이런 생계를 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 칭찬한다.
징표 읽기 다음에는 왕과 전쟁의 향방을 예언하는 생계가 다루어집니다. 나아감과 물러섬, 양쪽의 공격과 후퇴, 양쪽의 승리와 패배를 빠짐없이 짝지어 놓고, 어느 편의 결과를 안다고 파는 행위를 삼갑니다. 권력과 전쟁의 불안을 확신으로 포장하지 않는 태도가 폭력에서 물러나는 계행과 이어집니다. 전쟁 예측은 어느 쪽의 승리와 패배도 함께 말하며, 수행자가 권력의 기대와 적대에 기대어 생계를 삼지 않는 선을 세웁니다.
묵상
승패를 미리 확신하는 말은 두려움을 줄이나요, 아니면 편 가르기를 더 강하게 하나요? 결과를 모르는 상황에서 자신이 붙잡고 싶은 편과 실제 근거를 따로 볼 수 있을까요? 우리 왕과 적왕의 승패를 나란히 말하는 예언은 누구의 불안을 먹고 자랄까요?
전쟁 예언 다음에는 하늘의 현상을 읽어 결과를 말하는 생계가 이어집니다. 달·해·별의 가림과 그 관계, 하늘과 땅에서 일어나는 네 가지 현상, 세 천체에서 일어나는 네 가지 변화를 빠짐없이 다루고, 그 결과를 예언하는 것까지 모두 그릇된 생계로 봅니다. 관찰 가능한 현상과 근거 없이 삶의 길흉을 단정하는 일을 구별하여, 불확실성으로 이익을 얻지 않게 합니다. 천체의 변화와 그 변화가 인간사에 낳을 결과를 구별함으로써, 관찰과 길흉의 해석이 같은 것은 아님을 드러냅니다.
묵상
눈앞의 현상과 그 현상에 붙인 해석을 따로 느껴본 적이 있나요? 불길하거나 좋은 징조라고 마음이 이름 붙일 때, 실제로 확인된 것은 무엇인지 부드럽게 되물어도 될까요? 천체의 움직임과 그 결과에 대한 예언 사이에서 근거가 끊기는 지점은 어디인가요?
천체의 징조 다음에는 날씨·경제·안전·건강과 학술적 기술을 이용한 생계가 옵니다. 비·먹을거리·수확·안전·건강의 다섯 대립쌍과 산술·회계·계산·시·우주론의 다섯 기술을 차례로 셉니다. 사람들이 절실히 원하는 예측과 지식을 음식을 얻는 수단으로 바꾸지 않는 바른 생계의 경계를 보여 줍니다. 비와 수확처럼 삶에 절실한 문제일수록 예측을 원하는 마음이 크므로, 지식의 모양으로 확신을 파는 유혹도 커집니다.
묵상
날씨·건강·안전처럼 통제하기 어려운 일 앞에서 어떤 확답을 가장 듣고 싶어지나요? 그 바람을 없애지 않은 채, 아는 것과 바라는 것을 나누어 볼 수 있을까요? 비·먹을거리·수확·안전·건강의 다섯 대립쌍 중 확답을 가장 원하게 되는 것은 무엇인가요?
삶의 중대한 선택과 몸의 위기를 신비한 통제로 해결한다고 약속해 이익을 얻는 방식에서 물러납니다.
“믿음의 음식을 먹으면서 혼인 주고받기·약혼·이혼·쌀을 안팎으로 흩리기,
행운·불운 주문, 막힌 태아 치료, 혀 묶기·턱 잠그기, 손·귀 주문, 거울·소녀·신에게 신탁 묻기,
해·위대한 신 숭배, 불 뿜기, 행운의 여신 부르기로 생계를 잇는 이들이 있다. 고따마는 이를 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 칭찬한다.
날씨와 수확 예언 다음에는 혼인 의례·주문·신탁이 한 묶음으로 나옵니다. 관계를 맺고 끊는 일, 출산과 몸을 다루는 주문, 세 신탁 대상, 네 종교 행위를 순서대로 들고 그 모든 생계를 삼갑니다. 삶의 중대한 선택과 몸의 위기를 신비한 통제로 해결한다고 약속해 이익을 얻는 방식에서 물러납니다. 혼인·출산·질병·신탁을 한 목록에 둔 것은 삶이 크게 바뀌는 때에 불안을 이용하는 술법이 특히 힘을 얻기 때문입니다.
묵상
중요한 선택을 앞두면 책임을 대신 져 줄 신호나 권위를 찾고 싶어지나요? 혼인·태아·신탁처럼 삶이 바뀌는 때에 확실한 술법을 찾는 마음이 더 커지나요?
행위의 기술성보다 믿음의 공양을 받는 수행자가 전문 서비스를 팔며 생계를 바꾸는 문제에 초점이 있습니다.
“믿음의 음식을 먹으면서 달램·소원·귀신·땅 의례, 정력을 돋우거나 없애는 의례, 집터 의례와 물 마심·목욕·제물 올리기,
토하게 함·설사약·가래약, 귀기름·눈약·코약·연고, 바늘·칼 수술·아이 치료·뿌리약·약초 붕대로 생계를 잇는 이들이 있다.
고따마는 이를 삼간다.” 수행자들이여, 여느 사람은 이렇게 칭찬한다. 수행자들이여, 이것이 여느 사람이 말할 하찮고 낮은 계행이다.
큰 계행의 마지막은 여러 의례와 당시의 치료 기술을 생계로 삼는 목록입니다. 집과 재산을 위한 의례에서 몸 안팎의 약물·수술·소아 치료까지 차례로 다루고, 고따마가 이를 삼간다고 말한 뒤 작은 계행 전체를 마무리합니다. 이 목록은 믿음의 음식을 받는 수행자가 의례와 치료 기술을 전문 서비스로 팔아 생계를 넓히는 문제를 다루며, 큰 계행을 닫습니다.
묵상
도움을 주는 기술과 그 기술로 신뢰를 얻어 생계를 넓히는 일 사이에는 어떤 경계가 있을까요? 선한 의도만으로 충분한지, 역할과 약속도 함께 살펴야 하는지 질문해 볼 수 있나요? 의례와 치료 기술 뒤에 “하찮고 낮은 계행”이라는 결산이 붙는 까닭은 무엇일까요?
평판과 외적 계행을 넘어 견해가 생기고 붙잡히는 조건을 직접 아는 것이 깨달음에 이른 이의 독특한 통찰임을 예고합니다.
“수행자들이여, 깨달음에 이른 이(따타가따)가 스스로 잘 알아 실현해 밝히는 담마들은 깊고 보기 어렵고 깨닫기 어려우며,
고요하고 뛰어나며 추론의 영역을 넘고 미묘하여 지혜로운 이가 알 만하다. 깨달음에 이른 이를 바르게 칭찬하려면 이를 말해야 한다.
수행자들이여, 그것은 무엇인가? 수행자들이여, 과거의 시작을 헤아리는 이들이 열여덟 근거로 견해를 세운다. 그 열여덟은 무엇인가?”
계행의 세 묶음을 마친 뒤 경은 깨달음에 이른 이를 바르게 칭찬할 더 깊은 담마로 전환합니다. 깊음에서 지혜로운 이가 알 만함까지 여덟 가지 성질을 들고, 과거의 시작에 관한 견해가 정확히 열여덟 근거라고 두 번 묻습니다. 평판과 외적 계행을 넘어 견해가 생기고 붙잡히는 조건을 직접 아는 것이 깨달음에 이른 이의 독특한 통찰임을 예고합니다. 열여덟이라는 수를 먼저 밝힌 것은 뒤에 이어질 긴 분류가 이 숫자 안에서 끝난다는 것을 미리 알려 줍니다.
묵상
계행을 칭찬하는 데서 “깊고 보기 어려운” 가르침으로 넘어갈 때 독서의 호흡도 달라지나요? 많은 견해를 외우기보다, 왜 견해가 생기는지를 묻는 방향에 머물러도 괜찮을까요? 열여덟 근거를 묻는 문이 계행의 긴 목록과 어떤 다른 탐구를 시작하나요?
넓고 자세한 기억 자체가 곧 세계 전체의 영원성을 증명하지는 않는데, 경험의 범위를 존재론적 결론으로 넓히는 첫 사례입니다.
“수행자들이여, 어떤 이들은 네 근거로 자아와 세계가 영원하다고 한다. 그 네 근거는 무엇인가? 수행자들이여, 첫째는 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의로 마음을 모아 (…) 여러 전생을 기억하는 이다.
한 생부터 십만 생, 나아가 여러 백·천·십만 생에서 이름·가문·모습·음식·즐거움과 괴로움·수명을 기억하고,
거기서 죽어 다른 곳에 태어나 같은 여섯 세부를 겪고 다시 이곳에 태어난 일까지 구체적으로 기억한다.”
과거에 관한 열여덟 견해 중 첫 묶음은 자아와 세계가 영원히 남는다는 견해의 네 근거입니다. 첫 근거는 한 번·둘·셋·넷·다섯·열·스물·서른·마흔·쉰·백·천·십만 생을 기억하며, 각 삶의 여섯 세부와 죽음·재생을 셉니다. 넓고 자세한 기억이 있다고 해서 세계 전체가 영원하다는 것이 증명되지는 않습니다. 겪은 것보다 더 많은 것, 곧 모든 것에 대한 결론으로 넓히는 첫 사례입니다. 기억의 세부가 풍부할수록 주장은 설득력 있어 보이지만, 기억된 기간과 모든 시간은 같은 범위가 아닙니다.
묵상
아주 생생한 기억이 있으면 그 기억 밖의 일까지 안다고 느껴질 때가 있나요? 경험의 선명함과 결론의 넓이를 따로 놓아 보면, 둘 사이에 어떤 간격이 보이나요? 한 생에서 여러 십만 생까지 넓어진 기억에도 닿지 못한 시간은 남아 있을까요?
“그는 말한다. ‘자아와 세계는 영원하고 열매 맺지 않으며 산봉우리와 기둥처럼 굳건하다.
존재들은 달리고 떠돌며 죽고 다시 태어나지만, 자아와 세계는 영원한 것처럼 그대로 있다.
왜냐하면 나는 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의로 마음을 모아 한 생부터 여러 백·천·십만 생까지 이름·가문·모습·음식·느낌·수명, 죽음과 재생을 기억하기 때문이다.’”
So evamāha: ‘sassato attā ca loko ca vañjho kūṭaṭṭho esikaṭṭhāyiṭṭhito; te ca sattā sandhāvanti saṁsaranti cavanti upapajjanti, atthi tveva sassatisamaṁ. Taṁ kissa hetu? Ahañhi ātappamanvāya padhānamanvāya anuyogamanvāya appamādamanvāya sammāmanasikāramanvāya tathārūpaṁ cetosamādhiṁ phusāmi, yathāsamāhite citte anekavihitaṁ pubbenivāsaṁ anussarāmi. Seyyathidaṁ—ekampi jātiṁ dvepi jātiyo tissopi jātiyo catassopi jātiyo pañcapi jātiyo dasapi jātiyo vīsampi jātiyo tiṁsampi jātiyo cattālīsampi jātiyo paññāsampi jātiyo jātisatampi jātisahassampi jātisatasahassampi anekānipi jātisatāni anekānipi jātisahassāni anekānipi jātisatasahassāni: “amutrāsiṁ evaṁnāmo evaṅgotto evaṁvaṇṇo evamāhāro evaṁsukhadukkhappaṭisaṁvedī evamāyupariyanto, so tato cuto amutra udapādiṁ; tatrāpāsiṁ evaṁnāmo evaṅgotto evaṁvaṇṇo evamāhāro evaṁsukhadukkhappaṭisaṁvedī evamāyupariyanto, so tato cuto idhūpapanno”ti. Iti sākāraṁ sauddesaṁ anekavihitaṁ pubbenivāsaṁ anussarāmi.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
영원하다고 보는 첫 사람은 과거 기억을 제시한 뒤 그 기억에서 자아와 세계에 관한 결론을 끌어냅니다. 변하지 않는 자아·세계와 떠도는 존재들을 대비하고, 산봉우리와 기둥의 두 비유 뒤에 자신의 집중과 자세한 기억을 원인으로 듭니다. 기억된 변화들을 바탕으로 오히려 변하지 않는 무언가가 있다고 단정하는 논리의 도약이 드러납니다. 산봉우리와 땅에 박힌 기둥의 비유는 변하지 않는다는 확신을 강화하지만, 그 확신의 근거는 여전히 제한된 기억입니다.
묵상
변화를 많이 겪은 뒤 오히려 “본질은 늘 같다”고 결론낸 적이 있나요? 반복해서 본 것과 결코 변하지 않는다고 아는 것 사이의 차이를 천천히 물어볼 수 있을까요? 산봉우리와 기둥의 두 비유가 영원하다는 확신에 어떤 감촉을 더하나요?
경험한 기억과 그 경험에 붙인 영원론적 해석을 구별하여, 주장의 출처와 결론을 한눈에 보게 합니다.
“그리하여 나는 ‘자아와 세계는 영원하고 열매 맺지 않으며 산봉우리와 기둥처럼 굳건하다.
존재들은 달리고 떠돌며 죽고 다시 태어나도, 자아와 세계는 영원한 것처럼 그대로 있다’고 안다.”
수행자들이여, 이것이 어떤 수행자와 제사를 맡는 계층의 사람(브라흐마나)들이 자아와 세계의 영원함을 세우는 첫째 근거이다.
Imināmahaṁ etaṁ jānāmi: “yathā sassato attā ca loko ca vañjho kūṭaṭṭho esikaṭṭhāyiṭṭhito; te ca sattā sandhāvanti saṁsaranti cavanti upapajjanti, atthi tveva sassatisaman”’ti. Idaṁ, bhikkhave, paṭhamaṁ ṭhānaṁ, yaṁ āgamma yaṁ ārabbha eke samaṇabrāhmaṇā sassatavādā sassataṁ attānañca lokañca paññapenti.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
처음으로 영원하다고 주장하는 이의 말이 끝나자, 부처님은 이것이 자신의 앎이라는 결론으로 마무리하고 이를 첫째 근거로 밝힙니다. 이 사람은 자아와 세계가 영원하다는 것과 존재들이 떠돈다는 것을 함께 말합니다. 부처님은 “수행자들이여”라고 부르며 이 주장을 첫째 근거라고 짚어 줍니다. 경험한 기억과 그 기억에 붙인 영원하다는 해석을 나누어 보여, 주장이 어디서 왔고 무엇을 결론으로 삼는지 드러냅니다. “첫째 근거”라는 이름은 전생을 기억하는 놀라운 경험을 부정하지 않으면서도, 그것이 네 가지 가능성 가운데 하나일 뿐임을 보여 줍니다.
묵상
하나의 확신을 사실이 아니라 “이런 근거에서 나온 첫 견해”라고 불러 보면 느낌이 달라지나요? 주장과 그 출처 사이에 이름을 붙일 작은 거리가 생기는지 궁금한가요? 떠도는 존재와 그대로인 자아·세계를 한 문장에 둔 긴장은 어떻게 느껴지나요?
더 긴 시간 범위를 경험했어도 그 범위 바깥을 알았다는 뜻은 아니며, 제한된 기억을 무한한 결론으로 만드는 구조는 첫 근거와 같습니다.
“둘째 근거는 무엇인가? 수행자들이여, 어떤 이는 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의로 마음을 모아 세계가 수축하고 팽창한
한 겁부터 둘·셋·넷·다섯·열 겁을 기억한다. 그곳과 다음 곳의 이름·가문·모습·음식·즐거움과 괴로움·수명,
죽음과 재생을 세부까지 기억하고 마침내 이곳에 태어난 일을 기억한다.”
둘째 근거는 한 사람의 삶이 아니라, 세계가 줄어들고 늘어나는 큰 주기를 기준으로 기억의 범위를 넓힙니다. 한 겁에서 열 겁까지를 들며, 두 번의 삶마다 이름·가문·모습·음식·즐거움과 괴로움·수명, 그리고 죽음과 다시 태어남을 그대로 기억합니다. 더 긴 시간을 기억했다고 해서 그 너머까지 안 것은 아니며, 한정된 기억에서 영원하다는 결론을 끌어내는 방식은 첫째 근거와 같습니다. 기억하는 단위가 한 생에서 겁으로 커져도, 기억이 닿는 끝이 시간 전체의 끝은 아닙니다.
묵상
자료나 경험의 양이 늘어나면 결론의 확실성도 같은 비율로 커진다고 느끼나요? 많이 안다는 감각 속에서도 아직 닿지 않은 범위를 인정할 자리가 있는지 살펴볼 수 있을까요? 한·두·세·네·다섯·열 겁이라는 단계가 무한이라는 결론까지 실제로 닿나요?
기억의 단위만 생에서 우주 주기로 커졌을 뿐, 경험한 범위에서 영원성을 추론하는 논리 구조는 달라지지 않습니다.
“그는 말한다. ‘자아와 세계는 영원하고 열매 맺지 않으며 산봉우리와 기둥처럼 굳건하다.
존재들은 달리고 떠돌며 죽고 다시 태어나지만, 자아와 세계는 그대로 있다. 왜냐하면 나는 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의로 마음을 모아
한·두·세·네·다섯·열 번의 수축과 팽창에서 두 삶의 이름·가문·모습·음식·느낌·수명, 죽음과 재생을 기억하기 때문이다.’”
So evamāha: ‘sassato attā ca loko ca vañjho kūṭaṭṭho esikaṭṭhāyiṭṭhito; te ca sattā sandhāvanti saṁsaranti cavanti upapajjanti, atthi tveva sassatisamaṁ. Taṁ kissa hetu? Ahañhi ātappamanvāya padhānamanvāya anuyogamanvāya appamādamanvāya sammāmanasikāramanvāya tathārūpaṁ cetosamādhiṁ phusāmi yathāsamāhite citte anekavihitaṁ pubbenivāsaṁ anussarāmi. Seyyathidaṁ—ekampi saṁvaṭṭavivaṭṭaṁ dvepi saṁvaṭṭavivaṭṭāni tīṇipi saṁvaṭṭavivaṭṭāni cattāripi saṁvaṭṭavivaṭṭāni pañcapi saṁvaṭṭavivaṭṭāni dasapi saṁvaṭṭavivaṭṭāni: “amutrāsiṁ evaṁnāmo evaṅgotto evaṁvaṇṇo evamāhāro evaṁsukhadukkhappaṭisaṁvedī evamāyupariyanto, so tato cuto amutra udapādiṁ; tatrāpāsiṁ evaṁnāmo evaṅgotto evaṁvaṇṇo evamāhāro evaṁsukhadukkhappaṭisaṁvedī evamāyupariyanto, so tato cuto idhūpapanno”ti. Iti sākāraṁ sauddesaṁ anekavihitaṁ pubbenivāsaṁ anussarāmi.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
둘째 수행자는 열 겁까지의 기억을 앞사람과 같은 말에 연결합니다. 영원한 자아와 세계, 그리고 떠도는 존재들을 대조하고, 두 비유와 힘씀에서 바른 주의 기울임까지 다섯 가지 조건, 그리고 자세한 기억을 다시 근거로 듭니다. 기억하는 단위만 한 생에서 우주의 큰 주기로 커졌을 뿐, 경험에서 영원하다는 결론을 끌어내는 방식은 달라지지 않습니다. 둘째 견해는 첫째와 같은 말을 되풀이하여, 더 큰 숫자가 논리의 빈틈을 메우지 못함을 보여 줍니다.
묵상
같은 결론을 더 많은 사례로 뒷받침하면 어떤 안도감이 생기나요? 사례가 늘어난 것과 결론의 종류가 달라진 것을 구별해 보면, 지금의 확신은 어떻게 보일까요? 기억 단위가 생에서 우주 수축·팽창으로 커져도 같은 추론이 남는 점이 보이나요?
숫자가 커질수록 주장이 강해 보일 수 있지만, 유한한 기억에서 영원성을 단정하는 한계는 그대로임을 반복이 드러냅니다.
“그리하여 나는 자아와 세계가 영원하고 열매 맺지 않으며 산봉우리와 기둥처럼 굳건하며, 존재들이 떠돌아도 자아와 세계는 그대로라고 안다.” 수행자들이여, 이것이 둘째 근거이다.
셋째는 무엇인가? 수행자들이여, 어떤 이는 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의로 마음을 모아 세계가 수축하고 팽창한
열·스물·서른·마흔 겁을 기억한다. 두 삶의 이름·가문·모습·음식·즐거움과 괴로움·수명, 죽음과 재생을 세부까지 기억한다.
둘째 주장을 마치자마자 셋째 근거가 이어져 기억하는 시간이 다시 늘어납니다. 둘째를 끝내고 셋째를 물으며, 열·스물·서른·마흔 겁이라는 네 수와 각 삶의 여섯 가지 자세한 내용, 죽음과 다시 태어남을 같은 순서로 둡니다. 숫자가 커질수록 주장이 강해 보일 수 있지만, 한정된 기억에서 영원하다고 단정하는 한계는 그대로임이 되풀이를 통해 드러납니다. 둘째가 끝나자마자 마흔 겁의 셋째가 시작되어, 기억의 범위가 단계적으로 커지는 짜임 자체를 비교해 볼 수 있습니다.
묵상
하나·열·마흔처럼 숫자가 커질 때 마음은 어느 주장을 더 믿을 만하다고 여기나요? 크기의 인상에 끌리기 전, 각 주장에 공통된 추론을 먼저 알아볼 수 있을까요? 둘째 결산과 셋째 시작이 맞붙은 자리에서 달라지는 것은 오직 어떤 수량인가요?
반복 속에서 달라지는 것은 기억 범위뿐이며, 그 기억을 붙잡아 영원한 실체를 세우는 방식은 동일합니다.
“그는 말한다. ‘자아와 세계는 영원하고 열매 맺지 않으며 산봉우리와 기둥처럼 굳건하다.
존재들은 달리고 떠돌며 죽고 다시 태어나지만, 자아와 세계는 그대로 있다. 왜냐하면 나는 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의로 마음을 모아
열·스물·서른·마흔 번의 수축과 팽창에서 두 삶의 이름·가문·모습·음식·느낌·수명, 죽음과 재생을 기억하기 때문이다.’”
So evamāha: ‘sassato attā ca loko ca vañjho kūṭaṭṭho esikaṭṭhāyiṭṭhito; te ca sattā sandhāvanti saṁsaranti cavanti upapajjanti, atthi tveva sassatisamaṁ. Taṁ kissa hetu? Ahañhi ātappamanvāya padhānamanvāya anuyogamanvāya appamādamanvāya sammāmanasikāramanvāya tathārūpaṁ cetosamādhiṁ phusāmi, yathāsamāhite citte anekavihitaṁ pubbenivāsaṁ anussarāmi. Seyyathidaṁ—dasapi saṁvaṭṭavivaṭṭāni vīsampi saṁvaṭṭavivaṭṭāni tiṁsampi saṁvaṭṭavivaṭṭāni cattālīsampi saṁvaṭṭavivaṭṭāni: “amutrāsiṁ evaṁnāmo evaṅgotto evaṁvaṇṇo evamāhāro evaṁsukhadukkhappaṭisaṁvedī evamāyupariyanto, so tato cuto amutra udapādiṁ; tatrāpāsiṁ evaṁnāmo evaṅgotto evaṁvaṇṇo evamāhāro evaṁsukhadukkhappaṭisaṁvedī evamāyupariyanto, so tato cuto idhūpapanno”ti. Iti sākāraṁ sauddesaṁ anekavihitaṁ pubbenivāsaṁ anussarāmi.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
셋째 수행자도 마흔 겁까지의 기억을 자신의 결론에 붙입니다. 앞의 두 주장과 같은 영원하다는 말, 존재들이 움직이는 네 모습, 두 비유, 수행의 다섯 조건을 되풀이하되 기억하는 수량만 열에서 마흔 겁으로 바뀝니다. 되풀이 속에서 달라지는 것은 기억의 범위뿐이며, 그 기억을 붙잡아 변하지 않는 무엇을 세우는 방식은 같습니다. 셋째 사례가 더 커 보여도 자아와 세계가 영원하다고 말하는 문장은 앞의 두 사례와 다르지 않습니다.
묵상
오래 지속된 것이 영원할 것처럼 느껴지는 경험이 있나요? “아주 오래”와 “끝이 없음” 사이를 나누어 생각할 때 마음의 확신이 어떻게 움직이는지 지켜볼 수 있을까요? 열·스물·서른·마흔 겁의 기억은 “영원”과 아직 얼마나 떨어져 있나요?
“그리하여 나는 ‘자아와 세계는 영원하고 열매 맺지 않으며 산봉우리와 기둥처럼 굳건하다.
존재들은 달리고 떠돌며 죽고 다시 태어나도, 자아와 세계는 영원한 것처럼 그대로 있다’고 안다.”
수행자들이여, 이것이 자아와 세계의 영원함을 세우는 셋째 근거이다.
Imināmahaṁ etaṁ jānāmi: “yathā sassato attā ca loko ca vañjho kūṭaṭṭho esikaṭṭhāyiṭṭhito, te ca sattā sandhāvanti saṁsaranti cavanti upapajjanti, atthi tveva sassatisaman”’ti. Idaṁ, bhikkhave, tatiyaṁ ṭhānaṁ, yaṁ āgamma yaṁ ārabbha eke samaṇabrāhmaṇā sassatavādā sassataṁ attānañca lokañca paññapenti.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
셋째 수행자의 말을 부처님이 셋째 근거로 정리하며 마무리합니다. 앞서 나온 영원하다는 말과 존재들이 떠돈다는 말을 그대로 되풀이하고, “수행자들이여”라는 부름과 “셋째”라는 차례를 분명히 둡니다. 긴 기억의 내용과 그 위에 세운 거대한 결론을 나누어 보게 하는 정리입니다. “셋째 근거”라는 이름은 긴 우주 기억의 이야기도 네 가지 영원하다는 견해 가운데 하나일 뿐임을 다시 보여 줍니다. 거대한 시간의 인상보다 근거가 어떤 성격인지를 보게 하는 짧은 마무리입니다.
묵상
웅대한 이야기의 끝에 “셋째 근거”라는 짧은 분류가 붙는 것이 어떻게 들리나요? 이야기의 규모와 그것이 차지하는 논리적 자리를 따로 느껴볼 수 있나요? 장대한 기억 뒤의 “셋째 근거”라는 짧은 이름이 확신의 크기를 어떻게 바꾸나요?
직접 경험과 추론은 출발점이 다르지만 둘 다 한 견해를 붙잡는 근거가 될 수 있음을 첫 묶음이 완결해서 보여 줍니다.
“넷째는 무엇인가? 수행자들이여, 어떤 수행자나 제사를 맡는 계층의 사람(브라흐마나)은 논리와 탐구로 자기 견해를 말한다.
‘자아와 세계는 영원하고 열매 맺지 않으며 산봉우리와 기둥처럼 굳건하며, 존재들은 떠돌아도 자아와 세계는 그대로 있다.’
수행자들이여, 이것이 넷째 근거이다. 수행자들이여, 영원하다고 주장하는 네 근거는 이것뿐이며, 수행자들이여, 그 밖에는 없다.”
Catutthe ca bhonto samaṇabrāhmaṇā kimāgamma kimārabbha sassatavādā sassataṁ attānañca lokañca paññapenti? Idha, bhikkhave, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā takkī hoti vīmaṁsī, so takkapariyāhataṁ vīmaṁsānucaritaṁ sayaṁ paṭibhānaṁ evamāha: ‘sassato attā ca loko ca vañjho kūṭaṭṭho esikaṭṭhāyiṭṭhito; te ca sattā sandhāvanti saṁsaranti cavanti upapajjanti, atthi tveva sassatisaman’ti. Idaṁ, bhikkhave, catutthaṁ ṭhānaṁ, yaṁ āgamma yaṁ ārabbha eke samaṇabrāhmaṇā sassatavādā sassataṁ attānañca lokañca paññapenti. Imehi kho te, bhikkhave, samaṇabrāhmaṇā sassatavādā sassataṁ attānañca lokañca paññapenti catūhi vatthūhi. Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā sassatavādā sassataṁ attānañca lokañca paññapenti, sabbe te imeheva catūhi vatthūhi, etesaṁ vā aññatarena; natthi ito bahiddhā.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
앞선 세 근거가 기억에서 나온 것과 달리, 넷째는 명상의 기억이 아니라 논리와 따져 봄에서 나옵니다. 자기 견해라는 출처를 밝히고, 앞의 세 근거와 같은 영원하다는 말을 되풀이하며, “수행자들이여”라는 부름과 함께 넷째·네 가지 근거·그 밖에는 없다는 한계를 차례로 둡니다. 직접 겪은 경험과 논리적인 추론은 출발점이 다르지만, 둘 다 하나의 견해를 붙잡는 근거가 될 수 있음을 이 네 가지 근거가 함께 보여 줍니다. 넷째는 기억을 전혀 내세우지 않으므로, 영원하다는 견해가 특별한 체험뿐 아니라 논리와 자기 생각에서도 생길 수 있음을 보여 줍니다.
묵상
직접 겪었다는 주장과 논리적으로 그렇다는 주장 가운데 어느 쪽에 더 쉽게 끌리나요? 출발점은 달라도 결론을 붙잡는 마음이 닮을 수 있다는 대목은 어떻게 다가오나요? 기억 없이 논리와 탐구만 남은 넷째가 앞의 세 근거와 공유하는 것은 무엇인가요?
견해를 더 강한 견해로 이기기보다 느낌과 집착의 조건을 알아 놓는 길이 깨달음에 이른 이의 칭찬할 깊은 담마로 제시됩니다.
“수행자들이여, 깨달음에 이른 이(따타가따)는 견해를 그렇게 붙들면 이어지는 운명과 다음 생, 그 너머까지를 알고도 그 앎마저 붙들지 않아 스스로 고요함을 안다.
수행자들이여, 깨달음에 이른 이는 느낌의 생김·사라짐·매력·위험·벗어남을 있는 그대로 알아 움켜쥠 없이 풀려났다.
수행자들이여, 이것이 깨달음에 이른 이가 직접 실현해 밝히는 깊고 보기·깨닫기 어렵고 고요하며 뛰어나고 추론을 넘고 미묘하여 지혜로운 이라야 알 수 있는 가르침(담마)이며, 깨달음에 이른 이를 바르게 칭찬할 일이다.”
네 가지 영원하다는 견해를 다룬 뒤, 깨달음에 이른 이가 되풀이해 말하는 구절이 견해에 대한 부처님의 앎을 밝힙니다. 견해가 가져올 결과와 그 너머를 알면서도 그 앎마저 붙들지 않으며, 느낌이 생기고 사라짐·매력·위험·벗어남이라는 다섯 가지를 알아 움켜쥠 없이 풀려납니다. 견해를 더 강한 견해로 이기려 하기보다, 느낌과 집착의 조건을 아는 것이 깨달음에 이른 이가 보여 주는 깊은 가르침으로 제시됩니다. 느낌의 다섯 가지를 안다는 이 말은, 앞서 살핀 여러 견해를 풀려남이라는 눈으로 다시 보게 합니다.
묵상
견해의 승패보다 그 견해와 함께 생긴 느낌의 생김·사라짐·매력·위험·벗어남을 본다면 무엇이 달라질까요? 지금 붙드는 생각 하나의 감정적 매력을 알아보는 것만으로도 충분할까요? 느낌의 다섯 측면 중 견해의 매력을 놓아 주는 데 가장 직접 닿는 것은 무엇인가요?
우주 변화와 특정 존재 상태에 관한 기억이 부분은 영원하고 부분은 변한다는 결론의 배경이 됩니다.
“수행자들이여, 어떤 이들은 네 근거로 자아와 세계가 일부는 영원하고 일부는 영원하지 않다고 한다. 그 네 근거는 무엇인가?
수행자들이여, 오랜 세월 뒤 세계가 수축하면 존재들은 대개 빛이 흐르는 신들의 무리로 간다.
그곳에서 마음으로 이루어지고 희열을 먹으며 스스로 빛나고 허공을 다니며 아름답게 오래 머문다.”
네 가지 영원하다는 견해에 이어, 일부는 영원하고 일부는 그렇지 않다는 네 가지 근거가 시작됩니다. 먼저 세계가 줄어드는 것을 말하고, 존재들이 빛이 흐르는 무리에서 지니는 마음으로 된 몸·희열이라는 먹이·스스로 빛남·허공을 다님·아름다움·긴 수명이라는 여섯 특징을 셉니다. 우주가 변하는 과정과 특정한 존재 상태에 관한 기억이, 일부는 영원하고 일부는 변한다는 결론의 바탕이 됩니다. 세계가 줄어드는 과정과 빛나는 존재들의 특징은, 이어지는 창조자 이야기를 판단할 때 필요한 시간의 배경이 됩니다.
묵상
빛나고 오래 살며 마음으로 움직이는 존재들의 묘사가 어떤 위엄이나 확신을 일으키나요? 특별한 상태의 인상과 그 상태에 대한 결론을 나누어 읽을 수 있을까요? 마음으로 된 몸·희열의 음식·자기 빛·허공 이동·아름다움·긴 수명 가운데 가장 강한 인상은 무엇인가요?
세계의 수축 뒤에는 팽창과 빈 브라흐마 궁전의 출현이 이어집니다. 한 존재가 옮겨 오는 원인은 수명이 다하거나 공덕이 다하는 것, 두 가지이며, 도착 뒤에는 앞에서 말한 여섯 특징을 지닌 채 오래 머뭅니다. 먼저 왔다는 시간적 순서가 뒤에서 창조자라는 오해로 바뀌므로, 실제 원인과 당사자의 해석을 구별해야 합니다. 빈 궁전에 혼자 먼저 태어난 사실은 확인되지만, 그가 왜 먼저 왔는지와 창조했는지는 아직 말해지지 않았습니다.
묵상
어떤 자리에 먼저 있었다는 사실이 권위나 소유의 근거처럼 느껴진 적이 있나요? 선착과 원인, 오래 있음과 창조함을 서로 다른 질문으로 놓아볼 수 있을까요? 수명이 다함과 공덕이 다함이라는 두 실제 원인은 “먼저 왔으니 만들었다”는 해석에 어떤 틈을 내나요?
바람과 사건이 잇따랐다는 사실을 곧 창조의 인과로 오인하는 과정이 시작되며, 뒤의 두 집단이 같은 장면을 다르게 해석합니다.
“그가 홀로 오래 살자 불만과 불안이 생겨 ‘다른 존재들도 이곳에 오면 좋겠다’고 바란다.
그러자 다른 존재들이 수명이나 공덕이 다해 빛이 흐르는 신들의 무리에서 죽어 그와 함께 브라흐마 궁전에 태어난다.
그들도 마음으로 이루어지고 희열을 먹으며 스스로 빛나고 허공을 다니며 아름답게 오래 머문다.”
먼저 태어난 존재는 홀로 오래 지내다 외로움과 불안을 느끼고 ‘다른 존재들도 여기 왔으면’ 하고 바랍니다. 그런데 뒤에 온 존재들이 실제로 태어난 까닭은 저마다 수명이나 공덕이 다했기 때문입니다. 바람과 그 뒤에 일어난 일이 이어졌다는 사실만으로, 두 집단은 이를 창조의 원인과 결과로 잘못 받아들입니다. 외로운 존재가 바라고 난 뒤 다른 존재가 나타났다는 순서만으로는, 그 바람이 다른 존재의 탄생 원인이라는 결론이 이루어지지 않습니다.
묵상
바란 일과 실제 사건이 잇따르면 자신이 원인을 만들었다고 느껴지나요? 시간의 흐름과 원인과 결과의 증거를 구별하면, 우연히 맞아떨어진 경험은 어떻게 다시 보이나요? 외로움·바람·도착의 세 장면을 나란히 두면 어느 연결부터 원인과 결과가 아니라 순서로 보이나요?
시간적 선후와 마음의 바람만으로 원인을 확정할 때 권능과 영원성에 관한 견해가 만들어지는 과정을 보여 줍니다.
“수행자들이여, 먼저 온 존재는 생각한다. ‘나는 브라흐마·대브라흐마, 정복자이자 정복되지 않는 자,
모든 것을 보는 권능자, 주재자·제작자·창조자·으뜸·산출자·지배자이며 과거와 미래 존재들의 아버지다.
내가 다른 존재들을 바랐고 그들이 왔으니 내가 창조했다.’”
Tatra, bhikkhave, yo so satto paṭhamaṁ upapanno tassa evaṁ hoti: ‘ahamasmi brahmā mahābrahmā abhibhū anabhibhūto aññadatthudaso vasavattī issaro kattā nimmātā seṭṭho sajitā vasī pitā bhūtabhabyānaṁ. Mayā ime sattā nimmitā. Taṁ kissa hetu? Mamañhi pubbe etadahosi: “aho vata aññepi sattā itthattaṁ āgaccheyyun”ti. Iti mama ca manopaṇidhi, ime ca sattā itthattaṁ āgatā’ti.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
다른 존재들이 도착하자 먼저 온 존재가 그 순서를 자기 정체성과 창조 행위로 해석합니다. 브라흐마에서 아버지까지 열세 칭호를 자신에게 붙이고, “내가 바랐다”와 “그들이 왔다”를 연결해 “내가 창조했다”고 결론짓습니다. 시간의 앞뒤와 마음의 바람만으로 원인을 못박을 때 권능과 영원함에 관한 견해가 만들어지는 과정을 보여 줍니다. 열세 칭호는 원인과 결과에 대한 하나의 오해가 정체성·권능·계보 전체를 설명하는 체계로 불어난 모습입니다.
묵상
많은 위엄 있는 이름이 한 존재에게 붙을 때 그 주장이 더 참처럼 들리나요? 칭호의 힘을 잠시 내려놓고, 실제로 확인된 사건만 남겨 보면 무엇이 보일까요? 브라흐마에서 과거와 미래 존재들의 아버지까지 이어진 열세 칭호 중 사건으로 확인되는 것은 몇 가지인가요?
권위자의 자기 주장뿐 아니라 뒤따른 이들의 관찰도 같은 오해를 강화하여 일부 영원론의 공동 기억이 됩니다.
“나중에 온 존재들도 생각한다. ‘저분은 브라흐마·대브라흐마, 정복자이자 정복되지 않는 자,
모든 것을 보는 권능자, 주재자·제작자·창조자·으뜸·산출자·지배자이며 과거와 미래 존재들의 아버지다.
그가 먼저 여기 있었고 우리는 뒤에 왔으니, 저 브라흐마가 우리를 창조했다.’”
먼저 온 존재의 풀이에 이어 나중에 온 존재들도 같은 결론을 내립니다. 그들은 같은 열세 칭호를 그에게 붙이고, 자신들이 본 “그는 먼저, 우리는 나중”이라는 한 가지 사실에서 창조되었다고 판단합니다. 권위자의 주장뿐 아니라 뒤따른 이들의 관찰도 같은 오해를 키워, 일부는 영원하다는 견해를 함께 믿게 됩니다. 나중에 온 존재들은 자신들의 수명이 더 짧다는 관찰을, 앞선 존재의 창조 능력으로 풀이하여 같은 믿음을 함께 만듭니다.
묵상
여러 사람이 같은 설명을 믿으면 그 설명의 근거도 강해졌다고 느껴지나요? 공동의 확신과 독립된 확인 사이에 어떤 차이가 있는지 이 장면에서 찾을 수 있을까요? “그는 먼저, 우리는 나중”이라는 관찰만 남겼을 때 창조되었다는 결론은 얼마나 지탱되나요?
기억의 경계가 보이지 않으면 먼저 만난 브라흐마의 상태를 영원하다고 여기고 자신의 변화만 확인하는 불균형이 생깁니다.
“수행자들이여, 먼저 온 존재는 더 오래 살고 더 아름다우며 권세가 크고, 뒤에 온 존재들은 더 짧게 살고 덜 아름다우며 권세가 작다.
수행자들이여, 그중 하나가 죽어 이곳에 태어나 집을 떠난 뒤 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의로 마음을 모아
그 전생은 기억하지만 그보다 앞은 기억하지 못할 수 있다.”
Tatra, bhikkhave, yo so satto paṭhamaṁ upapanno, so dīghāyukataro ca hoti vaṇṇavantataro ca mahesakkhataro ca. Ye pana te sattā pacchā upapannā, te appāyukatarā ca honti dubbaṇṇatarā ca appesakkhatarā ca. Ṭhānaṁ kho panetaṁ, bhikkhave, vijjati, yaṁ aññataro satto tamhā kāyā cavitvā itthattaṁ āgacchati. Itthattaṁ āgato samāno agārasmā anagāriyaṁ pabbajati. Agārasmā anagāriyaṁ pabbajito samāno ātappamanvāya padhānamanvāya anuyogamanvāya appamādamanvāya sammāmanasikāramanvāya tathārūpaṁ cetosamādhiṁ phusati, yathāsamāhite citte taṁ pubbenivāsaṁ anussarati, tato paraṁ nānussarati.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
두 집단의 창조 해석 뒤에는 수명·외모·권세의 차이와 인간으로의 재생이 이어집니다. 먼저 온 이는 세 면에서 더 크고 뒤 존재들은 같은 세 면에서 더 작으며, 이곳에 태어나 집을 떠난 한 존재는 바로 전생만 기억하고 그 너머는 기억하지 못합니다. 기억의 경계가 보이지 않으면 먼저 만난 브라흐마의 상태를 영원하다고 여기고 자신의 변화만 확인하는 불균형이 생깁니다. 이곳에 다시 태어난 존재가 기억하는 것은 바로 앞 한 생뿐이므로, 기억의 공백이 브라흐마의 영원성을 반박하지 못하게 합니다.
묵상
기억나지 않는 시기를 하나의 설명으로 채우고 싶어지는 때가 있나요? 기억의 끝을 사실의 끝으로 삼지 않고 “여기부터는 모른다”고 남겨 둘 수 있는 느낌은 어떤가요? 수명·아름다움·권세의 차이와 한 생뿐인 기억 가운데 영원하다는 믿음을 가장 크게 부풀리는 것은 무엇일까요?
같은 세계에서 나타난 수명 차이와 제한된 기억을 창조자와 피조물의 본질 차이로 굳히는 일부 영원론입니다.
“그는 말한다. ‘우리를 만든 브라흐마·대브라흐마, 정복자·정복되지 않는 자, 모든 것을 보는 권능자, 주재자·제작자·창조자·으뜸·산출자·지배자, 과거와 미래 존재들의 아버지는 영원하고 변하지 않으며 언제나 그대로 있다.
그러나 그가 만든 우리는 영원하지 않고 오래가지 못하며 수명이 짧아 죽기 마련이고 이곳에 왔다.’
수행자들이여, 이것이 자아와 세계가 일부는 영원하다고 세우는 첫째 근거이다.”
한 전생만 기억한 수행자가 그 기억에 맞추어 브라흐마와 자신을 서로 다른 범주로 나눕니다. 브라흐마에게는 영원·항상·불변을, 자신들에게는 그대로 있지 않음·불안정·단명·죽음을 각각 붙인 뒤 부처님이 첫째 근거라고 분류합니다. 같은 세계에서 나타난 수명 차이와 제한된 기억을 만든 이와 만들어진 것의 본질 차이로 굳히는, 일부만 영원하다는 견해입니다. 브라흐마의 긴 수명과 자신의 죽음을 영원과 그대로 있지 않음의 본질 차이로 바꾸면서, 관찰된 차이보다 훨씬 큰 결론이 세워집니다.
묵상
누군가가 나보다 오래 지속하거나 더 강해 보일 때 그 차이를 본성의 차이라고 느끼나요? 정도의 차이가 종류의 차이로 굳는 순간을 알아볼 수 있을까요? 브라흐마의 영원·항상·불변과 우리의 그대로 있지 않음·단명·죽음을 나란히 놓을 때, 기억의 공백은 어느 자리를 차지하나요?
즐거움의 상태와 그 상실을 영원한 집단과 덧없는 집단의 본성 차이로 해석할 준비가 됩니다.
“둘째 근거는 무엇인가? 수행자들이여, ‘놀이에 타락한 신들’이 있다.
수행자들이여, 그들은 지나치게 오래 웃고 놀며 즐기다가 알아차림을 잃어 그 신들의 무리에서 죽는다.
그중 하나가 이곳에 태어나 집을 떠나고 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의로 마음을 모아 그 전생은 기억하지만 그보다 앞은 기억하지 못할 수 있다.”
일부만 영원하다는 이 견해의 둘째 근거는 창조 이야기에서 놀이에 타락한 신들의 기억으로 옮겨 갑니다. 지나친 웃음·놀이·즐김이 알아차림 상실의 원인이고 그것이 죽음으로 이어지며, 다시 태어난 수행자는 그 생까지만 기억합니다. 즐거움의 상태와 그 상실이 영원한 집단과 덧없는 집단의 본성 차이로 읽힙니다.
묵상
즐거움이 깊어질수록 알아차림이 흐려졌던 경험이 있나요? 즐거움을 잘못이라 정하지 않고, 기쁨과 주의가 함께 머무는 때와 갈라지는 때를 비교해 볼 수 있을까요? 웃음과 놀이가 알아차림 상실을 거쳐 죽음에 닿는 연쇄에서 가장 일찍 알아볼 만한 고리는 무엇인가요?
“그는 말한다. ‘놀이에 타락하지 않은 신들은 오래 웃고 놀지 않아 알아차림을 잃지 않고 죽지 않으므로 영원하다.
그러나 우리는 오래 웃고 놀아 알아차림을 잃고 그곳에서 죽었다.
우리는 영원하지 않고 오래가지 못하며 수명이 짧아 죽기 마련이어서 이곳에 왔다.’ 수행자들이여, 이것이 둘째 근거이다.”
So evamāha: ‘ye kho te bhonto devā na khiḍḍāpadosikā, te na ativelaṁ hassakhiḍḍāratidhammasamāpannā viharanti. Tesaṁ na ativelaṁ hassakhiḍḍāratidhammasamāpannānaṁ viharataṁ sati na sammussati. Satiyā asammosā te devā tamhā kāyā na cavanti; niccā dhuvā sassatā avipariṇāmadhammā sassatisamaṁ tatheva ṭhassanti. Ye pana mayaṁ ahumhā khiḍḍāpadosikā, te mayaṁ ativelaṁ hassakhiḍḍāratidhammasamāpannā viharimhā. Tesaṁ no ativelaṁ hassakhiḍḍāratidhammasamāpannānaṁ viharataṁ sati sammussati. Satiyā sammosā evaṁ mayaṁ tamhā kāyā cutā aniccā addhuvā appāyukā cavanadhammā itthattaṁ āgatā’ti. Idaṁ, bhikkhave, dutiyaṁ ṭhānaṁ, yaṁ āgamma yaṁ ārabbha eke samaṇabrāhmaṇā ekaccasassatikā ekaccaasassatikā ekaccaṁ sassataṁ ekaccaṁ asassataṁ attānañca lokañca paññapenti.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
한 생만 기억한 존재가 놀이에 타락하지 않은 신들과 자신들을 대조해 둘째 견해를 세웁니다. 저들은 과도한 놀이·알아차림 상실·죽음이 모두 없고, 우리는 세 가지가 모두 있었다는 차이를 맞세운 뒤 영원과 그대로 있지 않음을 나눕니다. 행동과 결과에서 본 작은 차이가 그대로 영원함과 그렇지 않음을 가르는 큰 차이로 번집니다. “죽지 않았다”는 관찰은 아직 그 생의 끝을 보지 못했다는 사실과 영원하다는 주장을 구별하지 못한 채 놓입니다.
묵상
어떤 결과를 보고 “저 사람은 원래 그런 존재”라고 단정한 적이 있나요? 행동의 조건과 사람의 본성을 따로 볼 때, 익숙한 평가 하나가 조금 느슨해질 수 있을까요? 과도한 놀이·알아차림 상실·죽음이 없다는 세 가지 사실은 “영원하다”는 결론까지 충분히 건너가나요?
관계 속에서 일어난 소모와 죽음을 다른 신들의 영원성에 대비하는 결론이 다음에 이어집니다.
“셋째 근거는 무엇인가? 수행자들이여, ‘마음이 사나워진 신들’이 있다.
수행자들이여, 그들은 지나치게 오래 서로 노려보다 서로 성내어 몸과 마음이 지치고 그 신들의 무리에서 죽는다.
그중 하나가 이곳에 태어나 집을 떠나고 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의로 마음을 모아 그 전생은 기억하지만 그보다 앞은 기억하지 못할 수 있다.”
일부만 영원하다는 이 셋째 견해는 서로를 노려보며 생긴 적의에서 시작합니다. 오래 바라봄이 상호 분노를 낳고, 분노가 몸과 마음의 피로를 거쳐 죽음으로 이어지는 원인과 결과, 그리고 제한된 전생 기억을 그대로 담습니다. 관계 속에서 일어난 소모와 죽음은 노려보지 않는 다른 신들의 영원함과 대비됩니다.
묵상
시선이나 적의가 오갈수록 감정이 스스로 커지는 경험은 어떤 몸의 신호로 시작하나요? 상대의 탓을 정하기 전에 소진으로 향하는 첫 고리를 알아차릴 수 있을까요? 서로 노려봄에서 분노, 몸과 마음의 소진으로 번지는 동안 관계를 되돌릴 여지는 어느 고리에 남아 있나요?
“그는 말한다. ‘마음이 사납지 않은 신들은 오래 노려보지 않아 서로 성내지 않고 몸과 마음이 지치지 않으며 죽지 않으므로 영원하다.
그러나 우리는 오래 노려보다 성내고 몸과 마음이 지쳐 그곳에서 죽었다.
우리는 영원하지 않고 오래가지 못하며 수명이 짧아 죽기 마련이어서 이곳에 왔다.’ 수행자들이여, 이것이 셋째 근거이다.”
So evamāha: ‘ye kho te bhonto devā na manopadosikā, te nātivelaṁ aññamaññaṁ upanijjhāyanti. Te nātivelaṁ aññamaññaṁ upanijjhāyantā aññamaññamhi cittāni nappadūsenti. Te aññamaññaṁ appaduṭṭhacittā akilantakāyā akilantacittā. Te devā tamhā kāyā na cavanti, niccā dhuvā sassatā avipariṇāmadhammā sassatisamaṁ tatheva ṭhassanti. Ye pana mayaṁ ahumhā manopadosikā, te mayaṁ ativelaṁ aññamaññaṁ upanijjhāyimhā. Te mayaṁ ativelaṁ aññamaññaṁ upanijjhāyantā aññamaññamhi cittāni padūsimhā, te mayaṁ aññamaññaṁ paduṭṭhacittā kilantakāyā kilantacittā. Evaṁ mayaṁ tamhā kāyā cutā aniccā addhuvā appāyukā cavanadhammā itthattaṁ āgatā’ti. Idaṁ, bhikkhave, tatiyaṁ ṭhānaṁ, yaṁ āgamma yaṁ ārabbha eke samaṇabrāhmaṇā ekaccasassatikā ekaccaasassatikā ekaccaṁ sassataṁ ekaccaṁ asassataṁ attānañca lokañca paññapenti.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
한 생의 기억을 가진 존재가 사나워지지 않은 신들과 자신들을 대조합니다. 저들에게는 노려봄·분노·몸과 마음의 피로·죽음이 없고 우리에게는 모두 있었다는 네 가지 차이를 맞세운 뒤 영원과 그대로 있지 않음을 나눕니다. 서로를 대하는 행동에서 생긴 결과를 서로 다른 존재의 본성으로 굳혀 버리는, 일부만 영원하다는 셋째 견해입니다. 온순한 신들이 살아남은 것은 영원함으로, 성낸 신들이 죽은 것은 본래부터 그대로 있지 않음으로 나누면서, 조건의 차이가 본성의 차이로 바뀝니다.
묵상
갈등을 겪은 사람과 겪지 않은 사람을 서로 다른 본성으로 나누고 싶어질 때가 있나요? 행위와 결과를 보되, 사람 전체를 고정하지 않을 여지는 어디에 남을까요? 노려봄·분노·소진·죽음의 네 차이를 존재의 본성 대신 조건의 차이로 읽으면 두 무리가 어떻게 달리 보이나요?
몸과 마음의 경험 차이를 두 실체의 영원성 차이로 고정하는 논리이며, 부처님은 가능한 근거의 범위를 네 가지로 한정합니다.
“넷째는 무엇인가? 수행자들이여, 어떤 이는 논리와 탐구로 말한다. ‘눈·귀·코·혀·몸이라 부르는 자아는 영원하지 않고 지속되지 않으며 변하고 사라진다.
그러나 마음·정신·의식이라 부르는 자아는 영원하고 지속되며 파괴되지 않고 언제나 그대로 있다.’ 수행자들이여, 이것이 넷째 근거이다.
수행자들이여, 일부만 영원하다는 이 견해는 이 네 근거뿐이고, 수행자들이여, 그 밖에는 없다.”
세 가지 전생 기억 뒤 일부만 영원하다는 넷째 견해는 감각기관과 마음을 나누는 추론에서 나옵니다. 다섯 감각기관에는 그대로 있지 않음·불안정·일시적임·사라짐을, 마음·정신·의식에는 영원·항상·불변을 붙이고 네 근거만 있다고 결산합니다. 몸과 마음의 경험 차이를 변하지 않는 두 가지의 영원성 차이로 고정하는 논리이며, 부처님은 가능한 근거의 범위를 네 가지로 한정합니다.
묵상
몸의 변화는 뚜렷하고 마음은 이어지는 듯 느껴질 때, 곧 마음이 영원하다는 결론으로 가고 싶어지나요? 느껴지는 연속성과 변하지 않는 실체를 구별해 물을 수 있을까요? 변하는 다섯 감각기관과 영원하다고 부른 마음·정신·의식 사이에서도 실제로 관찰되는 변화가 있나요?
일부만 영원하다는 견해 다음에는 세계의 공간적 한계에 관한 네 견해가 시작됩니다. 전체 갈래 수는 네 가지이고, 첫 수행자는 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의라는 다섯 조건을 통해 세계가 유한하다는 인식에 머뭅니다. 명상에서 느낀 것이 그대로 세계 전체의 경계로 바뀌는 첫 장면입니다. “끝이 있다”는 명상 인식은 실제 경험으로 존중되지만, 부처님은 그것을 세계 전체의 크기와 곧바로 같게 두지 않습니다.
묵상
집중 속에서 분명히 느낀 것이 바깥 세계의 사실까지 보장한다고 여긴 적이 있나요? 경험을 부정하지 않으면서 그 적용 범위를 좁게 지키는 태도는 어떤 느낌인가요? 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의라는 다섯 조건이 인식의 선명함은 뒷받침해도 세계의 실제 끝까지 보증하는지는 어떻게 구별할 수 있을까요?
“그는 말한다. ‘세계는 유한하고 둘러싸여 있다. 왜냐하면 나는 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의로 마음을 모아
세계에 끝이 있다는 인식에 머물기 때문이다. 그러므로 세계가 유한하고 둘러싸였다고 안다.’
수행자들이여, 이것이 세계의 유한이나 무한을 세우는 첫째 근거이다.”
첫 수행자는 세계가 유한하다는 명상 인식을 곧바로 세계에 관한 주장으로 말합니다. “유한하고 둘러싸였다”는 결론을 앞뒤로 두 번 반복하고, 수행의 다섯 조건과 유한 인식을 이유로 든 뒤 첫째라고 분류합니다. 첫째 견해는 자신이 인식한 경계와 세계의 경계를 같은 문장으로 되풀이하여, 추론의 연결 고리를 드러냅니다.
묵상
“내게 끝이 보였다”와 “세계에는 끝이 있다”는 두 문장은 얼마나 가까워 보이나요? 주어가 바뀌는 작은 차이가 결론을 얼마나 크게 넓히는지 느껴볼 수 있을까요? “유한하고 둘러싸였다”는 결론을 두 번 듣는 사이, 개인의 인식이 세계의 속성으로 바뀌는 순간이 보이나요?
서로 반대되는 명상 경험이 각각 세계 전체의 사실이라고 주장될 수 있음을 두 근거의 대립이 보여 줍니다.
“둘째는 무엇인가? 수행자들이여, 어떤 이는 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의로 마음을 모아 세계가 무한하다는 인식에 머문다.
그는 ‘세계는 무한하고 경계가 없다. 세계가 유한하다는 수행자와 제사를 맡는 계층의 사람(브라흐마나)들의 말은 거짓이다.
세계는 무한하고 경계가 없다’고 말한다.”
Dutiye ca bhonto samaṇabrāhmaṇā kimāgamma kimārabbha antānantikā antānantaṁ lokassa paññapenti? Idha, bhikkhave, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā ātappamanvāya padhānamanvāya anuyogamanvāya appamādamanvāya sammāmanasikāramanvāya tathārūpaṁ cetosamādhiṁ phusati, yathāsamāhite citte anantasaññī lokasmiṁ viharati. So evamāha: ‘ananto ayaṁ loko apariyanto. Ye te samaṇabrāhmaṇā evamāhaṁsu: “antavā ayaṁ loko parivaṭumo”ti, tesaṁ musā. Ananto ayaṁ loko apariyanto.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
세계가 유한하다는 첫 견해에 맞서 둘째 근거는 반대되는 명상 인식과 주장을 제시합니다. 세계가 무한하다는 인식, “무한하고 경계 없다”는 두 번의 선언과 유한하다고 한 이들의 말은 거짓이라는 부정을 차례로 둡니다. 서로 반대되는 명상 경험이 각각 세계 전체의 사실이라고 주장될 수 있음을 두 근거의 대립이 보여 줍니다. 둘째 수행자는 반대 경험을 근거로 첫째를 거짓이라 하지만, 자기 인식을 세계와 같은 것으로 여기는 방식은 공유합니다.
묵상
서로 반대되는 두 사람이 모두 체험을 근거로 확신한다면 무엇을 더 살펴야 할까요? 어느 쪽을 급히 고르지 않고, 두 주장에 공통된 추론을 찾아볼 수 있나요? 유한하다는 쪽을 거짓이라 부른 무한하다는 쪽도 같은 다섯 수행 조건에 기대는 점은 두 주장 사이에 어떤 공통점을 만드나요?
앞에서 이유를 묻고 멈춘 둘째 주장이 자신의 명상 경험과 결론으로 완결됩니다. 수행의 다섯 조건과 무한하다는 인식을 다시 근거로 들어, 세계가 무한하고 경계가 없다는 결론을 되풀이합니다. 반대쪽 말은 거짓이라 했지만, 명상에서 느낀 것을 세계 전체로 넓히는 방식은 첫 번째 주장과 같습니다. 무한이라는 인식이 반복되어도 그것이 인식의 내용인지 세계의 속성인지 구별하는 질문은 여전히 남습니다.
묵상
끝이 없다는 감각은 넓고 자유롭게 느껴질 수도 있는데, 그 느낌이 곧 사실 판단이 되는 순간은 언제일까요? 체험의 가치와 형이상학적 결론을 따로 품을 수 있을까요? “왜인가?” 뒤에 다시 놓인 다섯 수행 조건은 무한이라는 체험과 무경계 세계라는 결론 사이를 메우기에 충분한가요?
서로 충돌하는 경험을 방향별로 조정해도, 명상 인식을 세계 자체의 구조로 확정하는 방식은 그대로입니다.
“셋째는 무엇인가? 수행자들이여, 어떤 이는 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의로 마음을 모아
세계가 위아래로는 유한하고 가로로는 무한하다는 인식에 머문다.
그는 ‘세계는 유한하면서 무한하다. 유한하기만 하거나 무한하기만 하다는 두 주장은 모두 거짓이다’라고 말한다.”
Tatiye ca bhonto samaṇabrāhmaṇā kimāgamma kimārabbha antānantikā antānantaṁ lokassa paññapenti? Idha, bhikkhave, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā ātappamanvāya padhānamanvāya anuyogamanvāya appamādamanvāya sammāmanasikāramanvāya tathārūpaṁ cetosamādhiṁ phusati, yathāsamāhite citte uddhamadho antasaññī lokasmiṁ viharati, tiriyaṁ anantasaññī. So evamāha: ‘antavā ca ayaṁ loko ananto ca. Ye te samaṇabrāhmaṇā evamāhaṁsu: “antavā ayaṁ loko parivaṭumo”ti, tesaṁ musā. Yepi te samaṇabrāhmaṇā evamāhaṁsu: “ananto ayaṁ loko apariyanto”ti, tesampi musā.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
셋째 근거는 앞의 두 경험을 방향에 따라 결합합니다. 위와 아래에는 끝이 있고 가로에는 끝이 없다는 정확한 방향 구분을 두며, 오직 유한하다는 말과 오직 무한하다는 말을 모두 부정합니다. 서로 다른 경험을 방향에 따라 맞춰도, 명상에서 느낀 것을 세계 자체로 못 박는 방식은 똑같습니다. 위아래와 가로를 나눈 절충은 두 경험을 조화시키지만, 방향 구분 역시 명상 인식 안에서 세워진 것입니다.
묵상
서로 충돌하는 설명을 절충하면 자동으로 더 참된 답이 된다고 느끼나요? 두 주장을 섞기 전에 각각의 근거가 닿는 범위를 조금 더 천천히 물어볼 수 있을까요? 위아래의 끝과 가로의 무한을 서로 다른 방향으로 배치한 절충은 앞의 두 주장보다 무엇을 더 설명하나요?
“세계는 유한하면서 무한하다. 왜냐하면 나는 열의·노력·수행·부지런함·바른 주의로 마음을 모아
위아래로는 유한하고 가로로는 무한하다는 인식에 머물기 때문이다.
그러므로 ‘세계는 유한하면서 무한하다’고 안다.” 수행자들이여, 이것이 셋째 근거이다.
Antavā ca ayaṁ loko ananto ca. Taṁ kissa hetu? Ahañhi ātappamanvāya padhānamanvāya anuyogamanvāya appamādamanvāya sammāmanasikāramanvāya tathārūpaṁ cetosamādhiṁ phusāmi, yathāsamāhite citte uddhamadho antasaññī lokasmiṁ viharāmi, tiriyaṁ anantasaññī. Imināmahaṁ etaṁ jānāmi: “yathā antavā ca ayaṁ loko ananto cā”’ti. Idaṁ, bhikkhave, tatiyaṁ ṭhānaṁ, yaṁ āgamma yaṁ ārabbha eke samaṇabrāhmaṇā antānantikā antānantaṁ lokassa paññapenti.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
셋째 주장의 반대 논박 뒤에 자기 경험과 결론이 이어집니다. 유한이면서 무한이라는 결론을 앞뒤로 반복하고, 위아래와 가로의 정확한 구분을 이유로 든 뒤 부처님이 셋째라고 분류합니다. 방향을 세분한 경험도 경험의 조건을 조사하지 않으면 세계 전체를 고정하는 견해가 됩니다. 유한과 무한을 동시에 말하는 셋째 견해는 모순은 피했지만, 경험에서 세계의 본질로 건너뛴 것까지 피하지는 못합니다.
묵상
복잡한 답이 단순한 답보다 더 정교하고 안전해 보일 때가 있나요? 방향을 세분한 설명 속에서도 여전히 가정으로 남은 부분이 무엇인지 궁금해할 수 있을까요? 유한하면서 무한하다는 말을 두 번 되풀이해도 방향별 인식이 세계 자체라는 전제는 그대로 남아 있나요?
경험에 기대지 않은 추론도 앞의 견해들을 차례로 배제하며 또 하나의 고정된 결론을 만듭니다.
“넷째는 무엇인가? 수행자들이여, 어떤 수행자나 제사를 맡는 계층의 사람(브라흐마나)은 논리와 탐구로 자기 견해를 말한다.
‘세계는 유한하지도 않고 무한하지도 않다.
세계가 유한하다고 말한 수행자와 브라흐마나들은 거짓을 말한다.’”
Catutthe ca bhonto samaṇabrāhmaṇā kimāgamma kimārabbha antānantikā antānantaṁ lokassa paññapenti? Idha, bhikkhave, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā takkī hoti vīmaṁsī. So takkapariyāhataṁ vīmaṁsānucaritaṁ sayampaṭibhānaṁ evamāha: ‘nevāyaṁ loko antavā, na panānanto. Ye te samaṇabrāhmaṇā evamāhaṁsu: “antavā ayaṁ loko parivaṭumo”ti, tesaṁ musā.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
앞의 세 가지 명상 경험과 달리, 넷째 주장은 따지고 살펴서 얻은 부정으로 시작합니다. 유한도 아니고 무한도 아니라고 세운 뒤, 먼저 유한하다고 한 이들의 주장을 거짓이라고 부정합니다. 경험에 기대지 않은 추론도 앞의 견해들을 차례로 배제하며 또 하나의 고정된 결론을 만듭니다. 넷째는 유한과 무한을 모두 부정하지만, 말할 수 없다고 멈추지 않고 “둘 다 아니다”라는 새 입장을 세웁니다.
묵상
두 답이 모두 만족스럽지 않을 때 “둘 다 아니다”가 가장 안전한 결론처럼 느껴지나요? 부정이 탐구의 여지를 남기는지, 아니면 또 하나의 확신으로 굳는지 살펴볼 수 있을까요? 유한과 무한을 함께 부정한 이 넷째 주장은 첫째, 유한하다는 견해를 거짓이라 할 때 무엇을 근거로 삼고 있나요?
세 견해를 부정했다고 해서 견해의 집착을 벗어난 것은 아니며, 부정 자체가 네 번째 형이상학적 입장이 됩니다.
“무한하다고 말한 이들도 거짓이고, 유한하면서 무한하다고 말한 이들도 거짓이다.
세계는 유한하지도 무한하지도 않다.”
수행자들이여, 이것이 세계의 유한이나 무한을 세우는 넷째 근거이다.
Yepi te samaṇabrāhmaṇā evamāhaṁsu: “ananto ayaṁ loko apariyanto”ti, tesampi musā. Yepi te samaṇabrāhmaṇā evamāhaṁsu: “antavā ca ayaṁ loko ananto cā”ti, tesampi musā. Nevāyaṁ loko antavā, na panānanto’ti. Idaṁ, bhikkhave, catutthaṁ ṭhānaṁ, yaṁ āgamma yaṁ ārabbha eke samaṇabrāhmaṇā antānantikā antānantaṁ lokassa paññapenti.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
넷째 추론은 앞서 나온 유한론 부정에 이어 나머지 두 견해까지 차례로 배제합니다. 무한론과 유한·무한 양립론을 각각 거짓이라 하고, 처음에 말한 ‘유한도 아니고 무한도 아니다’를 다시 한 번 말합니다. 세 견해를 부정했다고 해서 견해의 집착을 벗어난 것은 아니며, 부정 자체가 네 번째 형이상학적 입장이 됩니다. 세 선택지를 차례로 거짓이라 하는 과정은 기존 견해를 벗어나는 듯 보이지만, 넷째 명제에 머무르는 방식으로 끝납니다.
묵상
여러 입장을 반박한 뒤 남은 입장이 저절로 참이라고 느껴진 적이 있나요? 무엇을 부정했는지와 무엇을 실제로 알게 되었는지를 서로 구별해 볼 여지가 있나요? 유한·무한·둘 다라는 세 선택을 차례로 지운 뒤 남은 명제가 참이라는 별도의 근거도 제시되었나요?
서로 반대되거나 절충된 주장도 경험과 추론을 붙잡는 네 방식 안에 들어 있음을 한눈에 묶습니다.
“수행자들이여, 이 수행자와 제사를 맡는 계층의 사람(브라흐마나)들은 이 네 근거로 세계가 유한하거나 무한하다고 말한다.
수행자들이여, 누구든 그런 말을 한다면
이 네 근거 가운데 하나에 의지하며, 그 밖에는 없다.”
Imehi kho te, bhikkhave, samaṇabrāhmaṇā antānantikā antānantaṁ lokassa paññapenti catūhi vatthūhi. Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā antānantikā antānantaṁ lokassa paññapenti, sabbe te imeheva catūhi vatthūhi, etesaṁ vā aññatarena; natthi ito bahiddhā.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
세계가 어떤 모양인지를 묻는 네 견해를 모두 펼친 뒤, 가능한 근거를 모두 묶어 정리합니다. 먼저 이 네 가지가 세계의 유한과 무한을 둘러싼 모든 근거라고 말하고, 이어서 누구든 그런 말을 한다면 이 네 가지 가운데 하나에 의지할 뿐 다른 근거는 없다고 밝힙니다. 서로 반대되거나 절충된 주장도 경험과 추론을 붙잡는 네 방식 안에 들어 있음을 한눈에 묶습니다. 유한·무한·양쪽·어느 쪽도 아님의 네 갈래는 가능한 답의 형식을 모두 채워, 그 밖이라는 도피처도 남기지 않습니다.
묵상
네 가지 가능성이 모두 제시되면 반드시 하나를 골라야 할 것 같은 압박이 생기나요? 답의 목록과 그 답들을 붙드는 방식 자체를 함께 바라볼 수 있을까요? 유한·무한·양쪽·어느 쪽도 아님이라는 네 칸 밖에서, 답을 붙드는 마음 자체를 살필 자리는 어디일까요?
세계의 유한과 무한 다음에는 질문에 결론을 주지 않는 네 가지 끝없는 회피가 시작됩니다. 첫째 인물은 유익함과 해로움을 모른다는 사실에서 출발해, 잘못 선언할 가능성을 먼저 두려워합니다. 모름을 솔직히 밝히는 대신 말의 오류가 자신에게 줄 불편을 피하려는 동기가 회피 답변을 낳습니다. 첫 회피자는 거짓말의 해로움을 알지만, 사실을 조사하거나 모른다고 말하는 대신 고통을 피할 언어를 찾습니다.
묵상
틀릴까 두려워 아무 입장도 말하지 못했던 때가 있나요? 정확한 답이 없더라도 “지금은 모른다”고 정직하게 머무는 선택은 회피와 어떻게 다르게 느껴질까요? 거짓말의 해로움·스트레스·장애를 아는 일이 왜 사실을 조사하는 용기까지 저절로 낳지는 않을까요?
틀리지 않으려는 마음이 사실을 살피는 답변이 아니라 어떤 입장도 책임지지 않는 언어 공식으로 굳습니다.
“‘그 거짓말은 내게 고통이고, 그 고통은 장애가 될 것이다.’ 그는 거짓말을 두려워하고 싫어하여 유익함도 해로움도 선언하지 않고,
‘이렇다고도, 저렇다고도, 다르다고도, 아니라고도, 아닌 것이 아니라고도 말하지 않는다’며 다섯 겹으로 피한다.
수행자들이여, 이것이 끝없이 말을 피하는 첫째 근거이다.”
Yaṁ mamassa musā, so mamassa vighāto. Yo mamassa vighāto so mamassa antarāyo’ti. Iti so musāvādabhayā musāvādaparijegucchā nevidaṁ kusalanti byākaroti, na panidaṁ akusalanti byākaroti, tattha tattha pañhaṁ puṭṭho samāno vācāvikkhepaṁ āpajjati amarāvikkhepaṁ: ‘evantipi me no; tathātipi me no; aññathātipi me no; notipi me no; no notipi me no’ti. Idaṁ, bhikkhave, paṭhamaṁ ṭhānaṁ, yaṁ āgamma yaṁ ārabbha eke samaṇabrāhmaṇā amarāvikkhepikā tattha tattha pañhaṁ puṭṭhā samānā vācāvikkhepaṁ āpajjanti amarāvikkhepaṁ.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
첫 인물의 두려움 뒤에 실제 회피 답변과 부처님의 분류가 나옵니다. 거짓말에 대한 두려움이 원인이고, 이렇다·저렇다·다르다·아니다·아닌 것이 아니다의 다섯 부정이 결과이며 첫째 근거로 닫힙니다. 틀리지 않으려는 마음이 어떤 입장도 책임지지 않는 말로 굳어 버립니다. 다섯 부정은 대답처럼 들리지만 어느 사실도 확인하지 않으므로, 말의 복잡함이 앎의 빈자리를 가리는 모양이 됩니다.
묵상
분명히 답하기 어려울 때 말을 복잡하게 만들어 빠져나가고 싶은 마음이 생기나요? 짧게 모름을 인정하는 것과 여러 부정으로 숨는 것 사이에서 몸의 긴장은 어떻게 다른가요? “그렇다·그렇지 않다·다르다·아니다·아니지 않다”라는 다섯 말 중 실제 앎을 가장한 표현이 있나요?
둘째 회피는 거짓말보다 자기 마음에 집착이 생길 가능성을 두려워합니다. 욕망·탐냄·미움·혐오라는 네 가지 반응을 들고, 어느 쪽이든 자신의 집착이 된다고 말합니다. 집착을 경계한다는 명분이 있지만 유익함과 해로움을 조사하지 않은 채 모든 판단을 피하는 방향으로 흐릅니다. 기쁨·탐냄·미움·분노가 집착으로 이어질까 걱정하는 데는 통찰이 있지만, 조사하지 않는 결론은 그 통찰을 회피로 바꿉니다.
묵상
무언가에 집착할까 두려워 판단과 관계를 미리 피한 적이 있나요? 감정이 생기는 것과 감정에 붙드는 것을 나누어 보면, 살펴볼 수 있는 공간이 조금 남나요? 기쁨에서 탐냄으로, 미움에서 분노로 가는 두 갈래를 보면서도 아무 사실도 말하지 않는 선택은 무엇을 보호하나요?
동기는 거짓말 회피에서 집착 회피로 달라졌지만, 질문을 검토하지 않고 물러나는 언어의 모양은 같습니다.
“그 집착은 내게 고통이 되고 장애가 될 것이다.’
그는 집착을 두려워하고 싫어하여 ‘이렇다고도, 저렇다고도, 다르다고도,
아니라고도, 아닌 것이 아니라고도 말하지 않는다’며 피한다. 수행자들이여, 이것이 둘째 근거이다.”
Yaṁ mamassa upādānaṁ, so mamassa vighāto. Yo mamassa vighāto, so mamassa antarāyo’ti. Iti so upādānabhayā upādānaparijegucchā nevidaṁ kusalanti byākaroti, na panidaṁ akusalanti byākaroti, tattha tattha pañhaṁ puṭṭho samāno vācāvikkhepaṁ āpajjati amarāvikkhepaṁ: ‘evantipi me no; tathātipi me no; aññathātipi me no; notipi me no; no notipi me no’ti. Idaṁ, bhikkhave, dutiyaṁ ṭhānaṁ, yaṁ āgamma yaṁ ārabbha eke samaṇabrāhmaṇā amarāvikkhepikā tattha tattha pañhaṁ puṭṭhā samānā vācāvikkhepaṁ āpajjanti amarāvikkhepaṁ.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
둘째 인물의 집착 염려는 고통과 장애라는 결과, 그리고 실제 답변으로 이어집니다. 원인은 집착에 대한 두려움이며, 답변은 첫째와 똑같은 다섯 부정이고, 부처님은 이를 둘째 근거로 셉니다. 동기는 거짓말 회피에서 집착 회피로 달라졌지만, 질문을 검토하지 않고 물러나는 언어의 모양은 같습니다. 첫째와 똑같은 다섯 문장이 다시 나와, 고상해 보이는 동기도 실제 답변의 책임을 대신할 수 없음을 보여 줍니다.
묵상
말의 이유가 선해 보이면 그 말이 실제로 무엇을 하는지는 덜 보게 되나요? “집착하지 않기 위해서”라는 설명 아래 사실 확인을 피한 부분이 없는지 부드럽게 물어볼 수 있을까요? 집착을 피한다는 선한 동기와 다섯 겹 회피가 만날 때, 말하지 않은 사실의 책임은 어디에 남나요?
셋째 회피의 동기는 다른 논객의 검토입니다. 상대들을 총명함·미묘함·남의 교설에 능함·말 쪼갬의 네 특징으로 묘사하고, 따라붙음·재촉함·추궁함의 세 압박을 예상합니다. 비판받을 가능성을 자신이 곤란해질 위협으로만 볼 때 답변 자체를 피하게 됩니다. 논객의 총명함과 추궁 방식이 세밀하게 묘사될수록, 질문의 내용보다 패배와 체면에 주의가 쏠린 상태가 드러납니다.
묵상
날카로운 질문을 받을 때 내용보다 상대의 능력이나 자신의 체면이 먼저 보이나요? 방어가 올라오는 순간에도 질문 속에서 배울 수 있는 한 조각을 찾을 여유가 있을까요? 머리카락을 쪼개듯 반박하는 논객의 모습이 질문의 내용보다 크게 보일 때 어떤 두려움이 이미 답을 정하나요?
모름을 인정하고 배울 수 있는 자리에서도 체면을 지키려는 불안이 모든 입장을 흐리는 방식으로 나타납니다.
“나는 그 추궁에 답하지 못하고, 그것은 고통과 장애가 될 것이다.’
그는 검토를 두려워하고 싫어하여 ‘이렇다고도, 저렇다고도, 다르다고도,
아니라고도, 아닌 것이 아니라고도 말하지 않는다’며 피한다. 수행자들이여, 이것이 셋째 근거이다.”
Ye maṁ tattha samanuyuñjeyyuṁ samanugāheyyuṁ samanubhāseyyuṁ, tesāhaṁ na sampāyeyyaṁ. Yesāhaṁ na sampāyeyyaṁ, so mamassa vighāto. Yo mamassa vighāto, so mamassa antarāyo’ti. Iti so anuyogabhayā anuyogaparijegucchā nevidaṁ kusalanti byākaroti, na panidaṁ akusalanti byākaroti, tattha tattha pañhaṁ puṭṭho samāno vācāvikkhepaṁ āpajjati amarāvikkhepaṁ: ‘evantipi me no; tathātipi me no; aññathātipi me no; notipi me no; no notipi me no’ti. Idaṁ, bhikkhave, tatiyaṁ ṭhānaṁ, yaṁ āgamma yaṁ ārabbha eke samaṇabrāhmaṇā amarāvikkhepikā tattha tattha pañhaṁ puṭṭhā samānā vācāvikkhepaṁ āpajjanti amarāvikkhepaṁ.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
예상한 추궁 뒤에 답하지 못함·고통·장애의 연쇄와 회피 공식이 이어집니다. 검토에 대한 두려움이 원인이고, 다섯 부정이 결과이며, 부처님은 같은 말의 모양을 셋째 동기에 연결합니다. 모름을 인정하고 배울 수 있는 자리에서도 체면을 지키려는 불안이 모든 입장을 흐리는 방식으로 나타납니다. 답하지 못함이 고통과 장애가 될 것이라는 예상이 실제 추궁보다 먼저 일어나, 같은 다섯 회피를 선택하게 합니다.
묵상
아직 일어나지 않은 곤란을 미리 상상해 대화를 피한 적이 있나요? 예상된 수치심과 지금 실제로 묻힌 질문을 나누어 보면 어느 쪽이 더 또렷하게 느껴지나요? 논박·추궁·결함 폭로가 아직 일어나기 전에 예상한 스트레스가 다섯 회피 문장으로 굳는 과정이 보이나요?
견해의 내용을 아예 검토하지 못한 채 질문의 모든 논리적 가능성에 같은 문장을 돌려주는 구조가 시작됩니다.
“넷째는 무엇인가? 수행자들이여, 어떤 이는 둔하고 어리석어 질문마다 피한다.
‘다른 세계가 있느냐고 묻고 내가 그렇다고 여긴다면 그렇게 답하겠지만,
나는 이렇다고도 저렇다고도 다르다고도 아니라고도 아닌 것이 아니라고도 말하지 않는다. 다른 세계가 없느냐고 물어도 …’”
Catutthe ca bhonto samaṇabrāhmaṇā kimāgamma kimārabbha amarāvikkhepikā tattha tattha pañhaṁ puṭṭhā samānā vācāvikkhepaṁ āpajjanti amarāvikkhepaṁ? Idha, bhikkhave, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā mando hoti momūho. So mandattā momūhattā tattha tattha pañhaṁ puṭṭho samāno vācāvikkhepaṁ āpajjati amarāvikkhepaṁ: ‘atthi paro loko’ti iti ce maṁ pucchasi, ‘atthi paro loko’ti iti ce me assa, ‘atthi paro loko’ti iti te naṁ byākareyyaṁ, ‘evantipi me no, tathātipi me no, aññathātipi me no, notipi me no, no notipi me no’ti. ‘Natthi paro loko …pe…
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
넷째 회피는 위험을 계산하는 앞의 세 동기와 달리 둔함과 어리석음에서 나옵니다. 먼저 다른 세계가 있다는 물음에 다섯 부정을 온전히 답하고, 없다는 반대 물음부터는 같은 말이 되풀이되는 부분을 줄여 같은 회피가 반복됨을 보입니다. 무엇을 묻든 따져 보지 못한 채 같은 말을 되풀이하는 모습이 여기서부터 시작됩니다. 넷째는 다른 세계의 존재 여부를 묻는 첫 질문부터 판단 근거 없이 같은 문장을 되풀이하며 긴 열여섯 질문을 엽니다.
묵상
질문의 뜻을 충분히 살피기 전에 익숙한 답을 자동으로 내놓는 순간이 있나요? 같은 말이 입에 오르기 직전, 실제로 무엇을 물었는지 다시 들을 작은 틈을 느껴볼 수 있을까요? 다른 세계의 존재 여부를 묻는 첫 물음부터 같은 문장이 나오면 어리석음은 모름과 어떤 점에서 달라지나요?
“다른 세계가 있으면서 없느냐고 물어도 … 어느 쪽도 아니냐고 물어도 …
저절로 태어나는 존재가 있느냐고 물어도 … 없느냐고 물어도 …
있으면서 없느냐고 물어도 … 어느 쪽도 아니냐고 물어도 ….”
‘atthi ca natthi ca paro loko …pe… ‘nevatthi na natthi paro loko …pe… ‘atthi sattā opapātikā …pe… ‘natthi sattā opapātikā …pe… ‘atthi ca natthi ca sattā opapātikā …pe… ‘nevatthi na natthi sattā opapātikā …pe…
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
넷째 회피는 되풀이되며, 두 가지 주제를 놓고 네 가지 묻는 방식을 차례로 거칩니다. 다른 세계에 관한 남은 두 형식과 저절로 태어나는 존재에 관한 네 형식, 모두 여섯 물음에서도 같은 말이 되풀이되는 부분을 줄였습니다. 질문의 대상과 긍정·부정·양쪽·어느 쪽도 아님의 조합이 바뀌어도 답변은 전혀 달라지지 않습니다. 여덟 경우를 모조리 같은 말로 밀어내는 배열은 질문과의 접촉이 끊긴 상태를 보여 줍니다.
묵상
질문의 모양만 달라지고 답이 늘 같다면, 답은 질문과 얼마나 연결되어 있을까요? 익숙한 반응이 서로 다른 상황을 한꺼번에 덮고 있지는 않은지 궁금해할 수 있을까요? 다른 세계와 저절로 태어나는 존재를 각각 네 갈래로 물어도 답이 같다면 여덟 물음의 차이는 어디로 사라지나요?
넷째 회피는 행위의 결과 네 형식에서 죽은 뒤 깨달음에 이른 이에 관한 물음으로 옮겨 갑니다. 좋고 나쁜 행위의 결과에 관한 네 물음과 사후 깨달음에 이른 이 존재의 첫 물음, 같은 말이 되풀이되는 부분은 줄였습니다. 윤리적인 원인과 결과, 그리고 깨달음에 이른 이의 사후라는 서로 다른 주제에도 똑같은 회피가 그대로 적용됩니다. 행위의 결과에서 사후 깨달음에 이른 이로 주제가 크게 바뀌어도 생략된 회피 문장이 그대로 이어져, 내용이 무엇이든 같은 답이 돌아온다는 것을 보여 줍니다.
묵상
윤리의 결과와 깨달음에 이른 이의 사후처럼 다른 질문에 똑같은 답을 쓰는 장면은 어떻게 들리나요? 자신이 자주 쓰는 한 문장이 어떤 여러 상황을 뭉뚱그리고 있는지 떠오르는 것이 있나요? 행위의 결과 한 물음과 사후 깨달음에 이른 이에 관한 네 물음이 같은 생략으로 덮일 때 가장 중요한 구별은 무엇인가요?
열여섯 물음을 두루 거쳐도 한 번도 내용을 분별하지 않는 것이 둔함에서 나온 끝없는 회피의 특징입니다.
“깨달음에 이른 이(따타가따)가 죽은 뒤 존재하지 않느냐고 물어도 … 존재하면서 존재하지 않느냐고 물어도 …
어느 쪽도 아니냐고 묻고 내가 그렇다고 여긴다면 답하겠지만,
나는 이렇다고도 저렇다고도 다르다고도 아니라고도 아닌 것이 아니라고도 말하지 않는다.’ 수행자들이여, 이것이 넷째 근거이다.”
‘na hoti tathāgato paraṁ maraṇā …pe… ‘hoti ca na ca hoti tathāgato paraṁ maraṇā …pe… ‘neva hoti na na hoti tathāgato paraṁ maraṇā’ti iti ce maṁ pucchasi, ‘neva hoti na na hoti tathāgato paraṁ maraṇā’ti iti ce me assa, ‘neva hoti na na hoti tathāgato paraṁ maraṇā’ti iti te naṁ byākareyyaṁ, ‘evantipi me no, tathātipi me no, aññathātipi me no, notipi me no, no notipi me no’ti. Idaṁ, bhikkhave, catutthaṁ ṭhānaṁ, yaṁ āgamma yaṁ ārabbha eke samaṇabrāhmaṇā amarāvikkhepikā tattha tattha pañhaṁ puṭṭhā samānā vācāvikkhepaṁ āpajjanti amarāvikkhepaṁ.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
마지막 세 물음까지 더해져 사후 깨달음에 이른 이에 대한 네 가지 묻는 방식이 모두 채워지고, 다시 처음과 같은 회피로 돌아옵니다. 앞 두 물음에서는 같은 말이 되풀이되는 부분을 줄였고, 마지막 물음 뒤 다섯 부정을 모두 말한 다음 부처님이 넷째 근거라고 분류합니다. 열여섯 물음을 두루 거쳐도 한 번도 내용을 분별하지 않는 것이 둔함에서 나온 끝없는 회피의 특징입니다. 열여섯 물음을 지나도 새 앎이 생기지 않았다는 결말은 많은 답변과 실제 탐구가 별개임을 보여 줍니다.
묵상
열여섯 질문을 지나 처음과 같은 자리로 돌아온 느낌이 드나요? 많은 말을 했지만 조사한 것은 없을 수 있다는 가능성을, 자신을 비난하지 않고 바라볼 수 있을까요? 사후 깨달음에 이른 이가 “존재하지도 존재하지 않지도 않는다”는 마지막 가능성에도 다섯 부정만 남는 장면은 무엇을 닫나요?
네 가지 회피 이유를 모두 펼친 뒤 정리하고, 다시 깨달음에 이른 이의 앎을 가리키는 말로 넘어갑니다. “수행자들이여” 두 번, 네 근거와 그 밖에는 없다는 한정 뒤에는 같은 말이 되풀이되는 부분을 줄이고, 반복되는 깨달음에 이른 이의 앎을 가리킵니다. 거짓·집착·검토의 두려움과 둔함은 달라도, 모두 질문의 사실을 분별하지 않는 같은 회피로 수렴합니다. 두려움 세 가지와 둔함 하나를 나란히 놓으면, 회피의 겉말보다 그 말을 낳은 서로 다른 조건이 더 잘 보입니다.
묵상
답을 피할 때 거짓말·집착·검토에 대한 두려움과 단순한 모름 가운데 무엇이 더 가까운가요? 이유를 판단하기보다, 지금 말문을 막는 조건 하나를 알아보는 것으로 충분할까요? 거짓말·집착·검토의 세 두려움과 어리석음 하나를 나란히 보면 자신의 침묵을 더 정확히 이해할 수 있나요?
끝없는 회피 다음에는 자아와 세계가 우연히 생겼다는 두 견해가 시작됩니다. 주장의 대상은 자아와 세계 둘이고 가능한 근거도 정확히 둘이며, 부처님은 그 수를 먼저 제시한 뒤 근거를 묻습니다. 원인을 보지 못한 경험과 추론이 어떻게 무원인이라는 단정으로 바뀌는지 다음 두 사례가 보여 줍니다. 두 근거를 먼저 예고한 물음은 기억의 공백에서 나온 주장과 추론에서 나온 주장을 따로 비교하게 준비합니다.
묵상
원인을 보지 못했다는 사실이 원인이 없다는 결론처럼 느껴질 때가 있나요? “아직 찾지 못함”과 “애초에 없음” 사이를 구별하면 어떤 질문이 새로 생기나요? 무원인이라는 같은 결론을 낳는 기억의 공백과 논리적 추론은 서로 어떤 다른 검토를 요구하나요?
우연 발생의 첫 근거는 인식 없는 존재들의 영역과 기억의 한계에서 나옵니다. 인식의 발생이 그 신들의 죽음 조건이고, 인간으로 태어난 수행자는 인식의 발생까지만 기억하며 그 전은 기억하지 못합니다. 기억이 시작되는 지점을 존재 자체의 시작으로 오인하면 원인 없이 없던 것이 생겼다는 결론이 만들어집니다. 인식이 생긴 순간만 기억하는 수행자는 그 이전의 존재 상태를 기억하지 못할 뿐입니다.
묵상
기억의 첫 장면 이전을 생각할 때 빈칸을 “아무것도 없었다”로 채우고 싶어지나요? 기억되지 않는 시간에 대해 모름을 남겨 두는 것이 불편한지 편안한지 느껴볼 수 있을까요? 인식이 처음 생긴 장면은 기억하면서 인식 없던 존재 상태는 기억하지 못한다는 사실이 무엇을 말해 주나요?
“그는 말한다. ‘자아와 세계는 원인 없이 생겼다. 왜냐하면 전에는 내가 없었지만,
이제는 없던 내가 있음의 상태로 바뀌었기 때문이다.’
수행자들이여, 이것이 자아와 세계의 우연한 발생을 세우는 첫째 근거이다.”
So evamāha: ‘adhiccasamuppanno attā ca loko ca. Taṁ kissa hetu? Ahañhi pubbe nāhosiṁ, somhi etarahi ahutvā santatāya pariṇato’ti. Idaṁ, bhikkhave, paṭhamaṁ ṭhānaṁ, yaṁ āgamma yaṁ ārabbha eke samaṇabrāhmaṇā adhiccasamuppannikā adhiccasamuppannaṁ attānañca lokañca paññapenti.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
인식의 발생 이전을 기억하지 못한 수행자가 그 빈 자리를 없음으로 해석합니다. “전에는 없었다”와 “이제 있다”를 대조하고, 없음에서 있음으로 변했다는 자기 경험을 자아와 세계가 원인 없이 생겼다는 생각에 연결합니다. 기억되지 않음과 존재하지 않음을 같은 것으로 보는 데서 첫째 우연 발생론이 생깁니다. 기억이 시작되는 지점을 존재가 시작된 지점으로 삼으면, 기억하지 못한 조건들은 “우연히 생겼다”는 결론 뒤로 사라집니다.
묵상
떠올릴 수 없다는 이유로 일어나지 않았다고 여긴 경험이 있나요? 기억의 한계와 사건의 유무를 나누어 보면, 자신에 관한 오래된 이야기 하나가 어떻게 달라 보이나요? “인식이 생겼다”에서 “그때 존재하기 시작했다”로 넘어가는 문장 사이에는 어떤 전제가 숨어 있나요?
첫째가 기억에서 나온 것과 달리, 둘째 주장은 따지고 살펴서 얻은 생각에서 바로 나옵니다. 이 생각이 따지고 살펴서 스스로 떠오른 것이라 밝히고, 자아와 세계가 원인 없이 생겼다는 같은 결론에 이른 것을 부처님이 둘째로 나눕니다. 경험의 공백뿐 아니라 추론만으로도 원인을 부정하는 고정 견해가 세워질 수 있음을 보여 줍니다. 둘째는 전생을 기억하지 않고도 따지고 살피는 것만으로 같은 원인 없음이라는 결론에 이르러, 서로 다른 길도 같은 움켜쥠에 이를 수 있음을 보입니다.
묵상
논리가 매끄러우면 실제 근거가 충분한지 덜 묻게 되나요? 생각의 일관성을 존중하면서도, 그 생각이 확인할 수 없는 곳까지 나아갔는지 살펴볼 수 있을까요? 전생 기억 없이 논리와 탐구만으로 우연 발생을 말할 때 그 추론이 기대는 관찰은 무엇인가요?
영원론 네·일부 영원론 네·유한무한 네·회피 네·우연론 둘을 더한 열여덟이라는 구조가 완성됩니다.
“수행자들이여, 우연히 생겨났다는 이 견해는 두 근거뿐이며 그 밖에는 없다 … 수행자들이여,
… 깨달음에 이른 이(따타가따)는 이를 안다. 수행자들이여, 과거의 시작을 헤아리는 견해는 모두 이 열여덟 근거뿐이고,
수행자들이여, 그 가운데 하나에 의지하며 그 밖에는 없다.”
우연히 생겨났다는 이 견해의 결산은 과거의 시작에 관한 다섯 묶음 전체의 결산으로 이어집니다. 두 근거와 열여덟 근거를 각각 한정하고, 중간의 되풀이되는 말은 경문의 일반 생략 두 자리로 보존하며 “수행자들이여” 세 번을 둡니다. 영원하다는 견해 넷, 일부만 영원하다는 견해 넷, 유한과 무한에 관한 견해 넷, 답을 피하는 견해 넷, 우연히 생겨났다는 견해 둘을 더한 열여덟이라는 구조가 완성됩니다. 다섯 묶음의 수가 네·네·네·네·둘로 합산되어, 과거에 관한 열여덟 견해가 빠짐없이 닫힙니다. 과거 열여덟의 결산 뒤에는 깨달음에 이른 이(따타가따)에 대한 같은 말이 다시 놓여, 긴 분류의 목적이 움켜쥠 없는 풀려남에 있음을 보여 줍니다.
묵상
영원하다는 견해부터 우연히 생겨났다는 견해까지 서로 다른 견해가 열여덟이라는 한 구조에 놓이니 무엇이 새롭게 보이나요? 내용의 차이보다 결론을 만드는 방식의 닮음을 따라가도 괜찮을까요? 네·네·네·네·둘이라는 합계에서 마지막 둘이 앞의 열여섯과 다른 방식으로 확신을 만드는 점이 보이나요?
과거의 열여덟 견해 다음에는 미래와 죽음 이후를 다루는 큰 부분이 시작됩니다. 가능한 근거의 수를 마흔넷이라고 앞뒤로 분명히 하고, 미래를 헤아리는 이들의 견해가 무엇인지 묻습니다. 뒤에 나올 열여섯·여덟·여덟·일곱·다섯 갈래를 먼저 더해 보여 주어, 각 주장이 어디에 놓이는지 잃지 않게 합니다. 마흔넷이라는 큰 수를 먼저 보여 주어, 사후 자아·죽으면 끊어져 없어짐·현재 고요히 꺼짐(닙바나)의 다섯 묶음이 하나의 미래 분류임을 알립니다.
묵상
긴 분류의 전체 수를 먼저 알면 세부를 읽는 마음이 더 안정되나요, 부담스러워지나요? 전부 기억하려 하지 않고 지금 놓인 한 갈래의 역할만 따라가도 괜찮을까요? 열여섯·여덟·여덟·일곱·다섯이 마흔넷이 된다는 지도를 먼저 보면 어느 묶음의 역할이 가장 궁금해지나요?
미래 견해의 첫 묶음은 죽은 뒤 인식하는 자아에 관한 열여섯 조합입니다. 첫 네 갈래는 물질·비물질·둘 다·둘 다 아님의 네 가지이며, 셋째와 넷째 뒤에서도 같은 말이 되풀이되는 부분을 줄였습니다. 자아의 모습을 물질·비물질·둘 다·둘 다 아님이라는 네 가지로 다 채워, 죽은 뒤에도 그대로인 자아를 세우는 첫 자리입니다. 물질·비물질·양쪽·어느 쪽도 아님이라는 네 가지가 자아의 모습을 가능한 모든 경우로 못박습니다.
묵상
자신을 몸이라고 느끼는 때와 마음이라고 느끼는 때가 번갈아 있나요? 그 경험에서 곧 죽은 뒤에도 남는 자아의 형태를 결론내리지 않고, 지금의 느낌만 살펴볼 수 있을까요? 물질·비물질·둘 다·어느 쪽도 아님이라는 네 자아상 가운데 현재 경험을 사후로 가장 크게 투사한 것은 무엇일까요?
열여섯 가지 조합 가운데 둘째 묶음은 자아가 얼마나 넓은지를 묻는 네 가지이고, 이어서 인식 방식을 묻는 두 가지가 나옵니다. 유한·무한·둘 다·둘 다 아님의 네 형식과 하나의 인식·여러 인식 두 형식에서도 같은 말이 되풀이되는 부분을 줄였습니다. 공간이 얼마나 넓은지와 인식이 얼마나 다양한지를 합쳐, 경험을 죽은 뒤에도 변치 않는 자아의 성질로 굳힙니다. 얼마나 넓은지와 하나로 인식하는지 여럿으로 인식하는지를 차례로 붙여, 사후 자아를 여러 자리로 못박는 방식이 이어집니다.
묵상
경험을 유한·무한, 하나·여럿으로 분류하면 이해가 쉬워지는 동시에 무엇이 고정되나요? 이름 붙이기가 경험을 돕는 지점과 좁히는 지점을 함께 느껴볼 수 있을까요? 유한과 무한, 하나의 인식과 여러 인식이라는 두 축을 교차하면 자아가 설명되나요, 칸만 늘어나나요?
열여섯 조합의 마지막 앞부분은 인식의 크기와 느낌의 성격을 다룹니다. 제한과 끝없음의 두 가지 인식과 오직 행복·오직 괴로움·둘 다의 세 느낌, 같은 말이 되풀이되는 나머지는 줄였습니다. 명상에서 경험한 인식과 느낌의 차이를, 죽은 뒤에도 같은 자아가 영원히 지니는 성질로 바꾸어 놓는 방식입니다.
묵상
크고 작은 인식, 즐겁고 괴롭고 중립적인 느낌 가운데 어느 것이 “나답다”고 여겨지나요? 계속 변하는 느낌을 영구한 자기 설명으로 삼는 순간이 있는지 궁금해할 수 있을까요? 작거나 한없는 인식과 즐거움·괴로움·중립의 느낌을 조합할 때 변하는 경험이 영구한 속성으로 바뀌는 곳은 어디인가요?
형태 네·범위 네·인식 네·느낌 네의 열여섯 조합이 사후 인식 자아의 가능한 견해를 망라합니다.
“‘자아는 죽은 뒤 괴로움도 행복도 겪지 않으면서 인식한다.’ 수행자들이여, 이것이 열여섯 근거이다.
수행자들이여, 누구든 인식하는 사후 자아를 말한다면 이 열여섯 가운데 하나이고, 그 밖에는 없다 …
… 깨달음에 이른 이(따타가따)는 이를 알고, 깨달음에 이른 이를 바르게 칭찬하려면 그 깊은 담마를 말해야 한다.”
마지막으로 괴롭지도 즐겁지도 않다는 느낌이 열여섯째 자리를 채워 묶음 전체를 마칩니다. ‘괴롭지도 즐겁지도 않다’는 말이 열여섯째 자리를 채운 뒤, 깨달음에 이른 이(따타가따)의 앎과 칭찬을 말하는 되풀이 구절이 줄어서 이어집니다. 모습 넷·넓이 넷·인식 넷·느낌 넷을 곱한 열여섯 가지가 죽은 뒤 인식하는 자아에 대해 생각할 수 있는 모든 경우를 담습니다. 모든 경우를 다 센 것과 사후에도 자아가 있다는 전제가 실제로 맞는 것은 서로 다른 문제입니다.
묵상
열여섯 갈래가 모두 채워졌다는 말을 들으면 완전한 설명처럼 느껴지나요? 가능한 답을 망라한 것과 자아가 실제로 존재함을 증명한 것은 다르다는 점이 보이나요? 열여섯이라는 수를 두 번 확인하는 결산은 각 갈래의 공통 전제인 “사후에도 같은 자아”를 검증하기도 하나요?
인식하는 자아의 열여섯 다음에는 인식 없는 자아의 여덟 조합이 옵니다. 첫 세 갈래는 물질·비물질·둘 다이며, 모두 죽은 뒤 온전하며 인식하지 않는다는 같은 말이 되풀이되므로 뒤쪽은 줄여 적었습니다. 인식이 있는지 없는지가 바뀌어도, 자아의 모습과 넓이를 정해 두고 맞춰 가는 방식은 똑같이 이어집니다. 인식이 없다는 전제를 붙여도 물질·비물질의 사중 형식은 그대로 작동해, 자아 설정의 틀이 반복됩니다.
묵상
인식이 없는 자아를 상상하려 할 때 어떤 모순이나 빈틈이 느껴지나요? 이해되지 않는 상태를 억지로 그리기보다, “자아”라는 말이 계속 전제되는 점을 볼 수 있을까요? 인식이 없는데 물질·비물질·양쪽 자아를 구별한다면 그 구별을 경험하는 주체는 어떻게 상정되어 있나요?
인식 없는 자아의 넷째 모습과 넓이 네 가지가 이어져 여덟을 채웁니다. 앞의 네 가지는 같은 말이 되풀이되어 줄였고, 마지막은 ‘유한하지도 무한하지도 않다’는 말에 인식이 없다는 조건을 더해 닫습니다. 모습 넷과 넓이 넷만으로 이루어져, 인식의 종류와 느낌 넷은 이 묶음에 들어가지 않습니다. 넷째 모습과 네 넓이를 더해 여덟이 되며, 앞의 열여섯보다 줄어도 맞춰 가는 방식은 같습니다.
묵상
분류 축이 줄어들면 설명이 더 단순해졌다고 느끼나요? 형태와 범위의 이름들이 실제 경험을 설명하는지, 아니면 가정한 자아를 장식하는지 질문해 볼 수 있을까요? 네 번째 형태와 유한·무한의 네 범위를 더한 여덟 칸은 인식 없는 자아에 실제 어떤 내용을 보태나요?
인식 없음이라는 한 술어도 형태와 범위의 여덟 고정 견해로 나뉠 수 있음을 묶어 보여 줍니다.
“수행자들이여, 이것이 인식하지 않는 사후 자아를 세우는 여덟 근거이다.
수행자들이여, 누구든 그렇게 말한다면 이 여덟 가운데 하나이고 그 밖에는 없다 …
… 깨달음에 이른 이(따타가따)는 이를 알고, 깨달음에 이른 이를 바르게 칭찬하려면 그 깊은 담마를 말해야 한다.”
여덟 가지 조합을 다 들고 나서, 깨달음에 이른 이(따타가따)의 앎을 말하는 되풀이 구절로 넘어갑니다. “수행자들이여”라는 부름이 두 번 나오고 여덟이라는 수와 그 밖에는 없다는 결론을 되풀이한 뒤, 깨달음에 이른 이의 앎을 말하는 되풀이 구절이 줄어서 이어집니다. 인식이 없다는 조건 하나도 모습과 끝을 어떻게 보느냐에 따라 여덟 가지 고정된 견해로 나뉠 수 있음을 보여 줍니다. 여덟이라는 수와 그 밖에는 없다는 한정이 되풀이되어, 인식 없는 자아론도 닫힌 견해 묶음으로 자리 잡습니다.
묵상
“이 여덟 밖에는 없다”는 선언이 주는 확실함과 답답함 중 어느 쪽이 먼저 느껴지나요? 목록의 완결성과 그 전제의 타당성을 서로 다른 문제로 놓아볼 수 있을까요? “여덟뿐이며 그 밖에는 없다”는 두 한정 가운데 목록의 완결과 진실의 완결을 가르는 단서는 무엇인가요?
다음 여덟은 인식 있음과 없음의 두 극단을 모두 부정한 사후 자아입니다. 첫 세 형태는 물질, 비물질, 둘 다인 경우이며, 같은 말이 되풀이되는 부분은 줄였습니다. 미세한 명상 상태를 자아의 영원히 남는 사후 모습으로 보면서, 모습과 끝을 다시 조합합니다. 인식도 비인식도 아니라는 가장 섬세한 말이 붙어도, 첫 세 형태는 앞 묶음과 같은 순서로 다시 세워집니다.
묵상
말로 붙잡기 어려운 상태를 “인식도 비인식도 아님”이라고 부를 때 이해가 생기나요, 신비감이 커지나요? 이름의 미세함이 자아라는 전제를 감추지는 않는지 살펴볼 수 있을까요? 인식도 비인식도 아니라면서 다시 물질·비물질·양쪽을 세우는 첫 세 갈래에는 어떤 긴장이 있나요?
셋째 사후 자아 묶음에서 넷째 모습과 네 가지 끝의 경우가 더해져 여덟 가지 조합이 완성됩니다. 앞의 네 가지에서도 되풀이되는 말은 줄였고, 마지막 하나는 끝이 있는지 없는지를 둘 다 부정하며, 인식도 비인식도 아니라는 말을 온전히 밝힙니다. 같은 네 갈래 방식이 인식 상태가 더 미세해져도 되풀이되어 견해가 점점 더 촘촘해집니다. 남은 모습 하나와 끝에 관한 네 갈래가 더해지며, 가장 미세한 상태도 여덟 가지 고정된 사후 자아상으로 자리 잡습니다.
묵상
미세한 경험일수록 가장 끝에 이른, 변하지 않는 것처럼 느껴지나요? 경험의 섬세함과 그것을 자아로 붙드는 힘이 반드시 함께 줄어드는 것은 아닌지 궁금해할 수 있을까요? 네 번째 형태와 네 범위를 가장 미세한 상태에 붙여도 사후 자아를 가정한 출발점은 달라지나요?
인식·비인식의 양쪽을 부정한 미세한 상태마저 붙잡으면 자아의 고정된 사후 견해가 된다는 분류입니다.
“수행자들이여, 이것이 인식하지도 비인식하지도 않는 사후 자아의 여덟 근거이다.
수행자들이여, 누구든 그렇게 말한다면 이 여덟 가운데 하나이고 그 밖에는 없다 …
… 깨달음에 이른 이(따타가따)는 이를 알고, 깨달음에 이른 이를 바르게 칭찬하려면 그 깊은 담마를 말해야 한다.”
세 번째 사후 존속 묶음도 여덟 가지를 다 세고 나서 같은 되풀이 구절로 닫힙니다. “수행자들이여”라는 부름이 두 번 나오고, 누구든 이런 주장을 편다면 이 여덟 가운데 하나에 속할 뿐 다른 길은 없다고 못 박습니다. 인식·비인식의 양쪽을 부정한 미세한 상태마저 붙잡으면 자아의 고정된 사후 견해가 된다는 분류입니다. 세 번째 여덟 갈래를 모아 보면, 인식의 양극을 모두 피한 표현도 결국 이 견해들을 벗어나지 못함을 보여 줍니다.
묵상
긍정과 부정을 모두 피한 말은 집착에서도 벗어난 말처럼 들리나요? 표현이 미세해진 것과 붙드는 마음이 실제로 사라진 것을 어떻게 구별할 수 있을까요? 인식의 긍정과 부정을 피한 여덟 갈래가 완결될수록 “자아”라는 이름은 오히려 더 선명해지나요?
“수행자들이여, 죽으면 끊어져 없어진다고 주장하는 어떤 이들은 일곱 근거로 존재하는 자의 단절·파괴·사라짐을 말한다. 그 일곱 근거는 무엇인가?
수행자들이여, 첫째로 이렇게 주장하는 이가 말한다. ‘여보시오, 자아는 물질이고 네 큰 요소로 이루어졌으며 부모에게서 생겼다. 여보시오, 몸이 무너지면 끊어지고 파괴되어 죽은 뒤 존재하지 않는다. 이로써 자아가 바르게 끊어진다.’
이렇게 어떤 이는 존재하는 자의 단절·파괴·사라짐을 주장한다.”
사후에도 존재가 이어진다는 세 견해 다음에는 존재하는 자가 죽음과 함께 끊어진다는 일곱 가지 견해가 시작됩니다. 첫 자아는 물질·네 큰 요소·부모에게서 생김의 세 특징을 가지며, 몸의 붕괴가 자아의 끊어짐과 죽은 뒤 없음을 낳는다고 주장합니다. 경은 이 말을 사실로 선언하지 않고 일곱 견해 가운데 첫째 주장으로 명확히 제시합니다. 관찰할 수 있는 몸의 해체에서 관찰되지 않은 사후 자아의 없음까지 건너간 지점이 첫 견해의 숨은 다리입니다.
묵상
몸이 네 요소로 이루어져 무너진다는 설명과 “그러므로 자아가 완전히 없어진다”는 결론 사이에 무엇이 전제되어 있나요? 결론에 찬반을 정하기 전 그 연결을 볼 수 있을까요? 부모에게서 난 네 요소의 몸이라는 첫 근거와 일곱 단절 지점을 함께 보면 자아의 위치가 어떻게 이동할까요?
단멸의 시점을 더 높은 존재 상태로 미뤄도 특정 자아를 실체로 세운 뒤 그 파괴를 궁극으로 보는 구조는 같습니다.
“다른 이는 말한다. ‘수행자님, 그대가 말한 자아는 있다. 수행자님, 하지만 그렇게는 이 자아가 바르게 끊어지지 않는다.
수행자님, 하늘 세계에 속하고 물질적이며 감각 욕망 영역에서 덩어리 음식을 먹는 다른 자아가 있다. 그대는 모르고 못 보며 나는 알고 본다.
수행자님, 그 자아가 몸이 무너져 끊어지고 파괴되어 사후에 없을 때, 수행자님, 바르게 끊어진다.’
이렇게 존재하는 자의 단절·파괴·사라짐을 주장한다.”
Tamañño evamāha: ‘atthi kho, bho, eso attā, yaṁ tvaṁ vadesi, neso natthīti vadāmi; no ca kho, bho, ayaṁ attā ettāvatā sammā samucchinno hoti. Atthi kho, bho, añño attā dibbo rūpī kāmāvacaro kabaḷīkārāhārabhakkho. Taṁ tvaṁ na jānāsi na passasi. Tamahaṁ jānāmi passāmi. So kho, bho, attā yato kāyassa bhedā ucchijjati vinassati, na hoti paraṁ maraṇā, ettāvatā kho, bho, ayaṁ attā sammā samucchinno hotī’ti. Ittheke sato sattassa ucchedaṁ vināsaṁ vibhavaṁ paññapenti.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
첫째 견해보다 더 가늘고 섬세하다고 여긴 하늘 세계의 몸을 자아로 세우며 둘째 견해가 이어집니다. 앞 자아가 있다는 것은 부정하지 않지만 그것만으로는 자아가 제대로 끊어지지 않는다고 하면서, 하늘 세계에 속하고 물질로 되어 있고 감각 욕망의 영역에 있으며 덩어리 음식을 먹는 자아를 새로 내세웁니다. 더 높은 자리로 옮겨 가도 특정한 자아를 세운 뒤 그것이 죽으면 끊어져 없어진다고 보는 방식은 똑같습니다. 앞사람의 말을 다 부정하지 않고 더 높은 자아만 덧붙이기 때문에, 둘의 다툼은 결국 어느 자아가 끊어지는 마지막 자리인지를 다투는 데서 끝납니다.
묵상
앞 설명을 인정하면서도 “그게 전부는 아니다”라고 더 높은 답을 세우는 흐름이 익숙한가요? 가장 끝의 지점을 계속 뒤로 미루는 마음에는 어떤 기대가 담겨 있을까요? 하늘 세계에서 다섯 감각 욕망을 누리는 둘째 자아는 첫째 육신보다 왜 더 “바른” 끊어지는 자리로 여겨졌을까요?
“다른 이는 말한다. ‘수행자님, 그대가 말한 자아는 있다. 수행자님, 하지만 그렇게는 이 자아가 바르게 끊어지지 않는다.
수행자님, 하늘 세계에 속하고 물질적이며 마음으로 되어 큰 부분과 작은 부분이 온전하고 감각기관이 빠짐없는 다른 자아가 있다. 그대는 모르고 못 보며 나는 알고 본다.
수행자님, 그 자아가 몸이 무너져 끊어지고 파괴되어 사후에 없을 때, 수행자님, 바르게 끊어진다.’
이렇게 존재하는 자의 단절·파괴·사라짐을 주장한다.”
Tamañño evamāha: ‘atthi kho, bho, eso attā, yaṁ tvaṁ vadesi, neso natthīti vadāmi; no ca kho, bho, ayaṁ attā ettāvatā sammā samucchinno hoti. Atthi kho, bho, añño attā dibbo rūpī manomayo sabbaṅgapaccaṅgī ahīnindriyo. Taṁ tvaṁ na jānāsi na passasi. Tamahaṁ jānāmi passāmi. So kho, bho, attā yato kāyassa bhedā ucchijjati vinassati, na hoti paraṁ maraṇā, ettāvatā kho, bho, ayaṁ attā sammā samucchinno hotī’ti. Ittheke sato sattassa ucchedaṁ vināsaṁ vibhavaṁ paññapenti.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
셋째 견해는 음식을 먹는 하늘 세계의 몸보다 마음으로 이루어진 자아를 더 근본에 둡니다. 하늘 세계에 속하고 물질로 되어 있으며 마음으로 이루어졌고 크고 작은 부분이 다 온전하며 감각 기관이 빠짐없다고 밝힌 뒤, 모르는 자와 아는 자를 대조하고 똑같이 죽으면 끊어져 없어진다고 말합니다. 자아를 이루는 재료와 온전함이 바뀌어도 “이 자아가 파괴되는 것이 끝”이라는 주장은 되풀이됩니다. 마음으로 이루어지고 감각 기관이 온전하다는 것도, 그 상태를 자아로 여기는 순간 같은 견해의 한 자리가 됩니다.
묵상
더 온전하고 이상적인 상태를 만나면 그것이 참된 자기라고 느끼고 싶어지나요? 완전함의 경험과 고정된 자아의 존재를 나누어 생각할 여지가 있나요? 마음으로 이루어졌고 팔다리와 감각기관이 온전하다는 두 완전성은 그 존재가 자아라는 근거도 되나요?
다른 이는 말한다. ‘수행자님, 그대가 말한 자아는 있다. 수행자님, 하지만 그렇게는 이 자아가 바르게 끊어지지 않는다.
수행자님, 형태 인식을 넘어 부딪침 인식이 사라지고 다양성에 주의하지 않아 “공간은 무한하다”고 알고 그 영역에 든 다른 자아가 있다. 그대는 모르고 못 보며 나는 알고 본다.
수행자님, 그 자아가 몸이 무너져 끊어지고 파괴되어 사후에 없을 때, 수행자님, 바르게 끊어진다.’
이렇게 존재하는 자의 끊어짐·무너짐·없어짐을 주장한다.
넷째 견해는 물질로 된 자아들을 넘어 물질을 넘어선 첫 명상 영역을 자아로 삼습니다. 형태를 알아보는 인식을 완전히 넘고, 부딪침을 알아보는 인식이 사라지고, 여러 가지를 알아보는 인식에 마음을 두지 않아 ‘공간은 끝이 없다’고 알고 그 영역에 드는 것을 그대로 잇습니다. 깊은 명상 상태를 자아로 여긴 뒤 그 상태가 끝나는 것을 가장 끝의 끊어짐으로 보는 견해입니다. 물질을 넘어섰다는 경험도 ‘다른 자아’라고 이름 붙이는 순간, 경험의 테두리와 자아의 테두리가 다시 하나로 굳어 버립니다.
묵상
경계가 사라진 듯한 넓은 경험을 “이것이 진짜 나”라고 부르고 싶은 마음이 생길 수 있을까요? 넓음은 그대로 느끼되 자아라는 이름을 잠시 보류하면 무엇이 남나요? 형태 인식을 완전히 넘어 “공간은 무한하다”는 영역에 들어간 경험에서 자아는 어디에 놓였다고 보이나요?
명상 상태의 위계를 따라 궁극 자아를 계속 뒤로 미루지만, 경험을 자아로 고정하는 방식은 변하지 않습니다.
다른 이는 말한다. ‘수행자님, 그대가 말한 자아는 있다. 수행자님, 하지만 그렇게는 이 자아가 바르게 끊어지지 않는다.
수행자님, 무한 공간 영역을 완전히 넘어 “의식은 무한하다”고 알고 무한 의식 영역에 든 다른 자아가 있다. 그대는 모르고 못 보며 나는 알고 본다.
수행자님, 그 자아가 몸이 무너져 끊어지고 파괴되어 사후에 없을 때, 수행자님, 바르게 끊어진다.’
이렇게 존재하는 자의 끊어짐·무너짐·없어짐을 주장한다.
다섯째 견해는 끝없는 공간보다 더 섬세한 끝없는 의식의 영역을 자아로 삼습니다. 앞 영역을 완전히 넘어서는 것, ‘의식은 끝이 없다’는 앎, 새 영역에 드는 것을 차례로 두고, 모르는 자와 아는 자를 대조한 뒤 똑같이 죽으면 사라진다고 결론 짓습니다. 명상 상태를 한 단계씩 높여 가며 가장 끝의 자아를 계속 뒤로 미루지만, 경험을 자아로 붙잡아 두는 방식은 그대로입니다.
묵상
한 경험보다 더 미세한 경험이 나타날 때 앞의 것을 낮추고 새것을 가장 끝으로 세우나요? 깊이의 순서와 자아의 진실성을 같은 척도로 보지 않을 수 있을까요? 무한 공간을 넘어 무한 의식으로 옮겨도 “그 자아가 끊어진다”는 결론은 얼마나 달라지나요?
대상이 없는 듯한 미세한 경험조차 자아라는 관념으로 붙잡으면 또 하나의 단멸 견해가 됩니다.
다른 이는 말한다. ‘수행자님, 그대가 말한 자아는 있다. 수행자님, 하지만 그렇게는 이 자아가 바르게 끊어지지 않는다.
수행자님, 무한 의식 영역을 완전히 넘어 “아무것도 없다”고 알고 아무것도 없음의 영역에 든 다른 자아가 있다. 그대는 모르고 못 보며 나는 알고 본다.
수행자님, 그 자아가 몸이 무너져 끊어지고 파괴되어 사후에 없을 때, 수행자님, 바르게 끊어진다.’
이렇게 존재하는 자의 끊어짐·무너짐·없어짐을 주장한다.
Tamañño evamāha: ‘atthi kho, bho, so attā, yaṁ tvaṁ vadesi, neso natthīti vadāmi; no ca kho, bho, ayaṁ attā ettāvatā sammā samucchinno hoti. Atthi kho, bho, añño attā sabbaso viññāṇañcāyatanaṁ samatikkamma “natthi kiñcī”ti ākiñcaññāyatanūpago. Taṁ tvaṁ na jānāsi na passasi. Tamahaṁ jānāmi passāmi. So kho, bho, attā yato kāyassa bhedā ucchijjati vinassati, na hoti paraṁ maraṇā, ettāvatā kho, bho, ayaṁ attā sammā samucchinno hotī’ti. Ittheke sato sattassa ucchedaṁ vināsaṁ vibhavaṁ paññapenti.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
여섯째 견해는 끝없는 의식을 넘어 아무것도 없는 영역을 자아로 삼습니다. 앞 영역을 완전히 넘어서는 것, ‘아무것도 없다’는 인식, 새 영역에 드는 것, 모르는 자와 아는 자의 대조, 죽으면 사라진다는 결론이 한 흐름으로 이어집니다. 대상이 없는 듯한 섬세한 경험조차 자아라는 생각으로 붙잡으면 또 하나의 같은 견해가 됩니다. ‘아무것도 없다’는 인식조차 하나의 경험 영역인데, 이 사람은 그것을 다른 자아의 근거로 다시 붙잡습니다.
묵상
비어 있음이나 아무것도 없음이 특별하게 느껴질 때 그것을 하나의 정체성으로 만들고 싶어지나요? 대상이 없는 것과 자아라는 생각이 없는 것이 같은지 조용히 물어볼 수 있을까요? “아무것도 없다”는 인식 영역을 자아로 삼는 순간, 없음이라는 경험과 존재하는 자아가 어떻게 함께 놓이나요?
일곱 단계 모두 다른 자아를 세우지만 어느 경우도 자아 관념 자체를 놓지 않은 채 그 소멸을 궁극이라 부릅니다.
다른 이는 말한다. ‘수행자님, 그대가 말한 자아는 있다. 수행자님, 하지만 그렇게는 이 자아가 바르게 끊어지지 않는다.
수행자님, 아무것도 없음의 영역을 완전히 넘어 “이는 고요하고 뛰어나다”고 알고 인식도 비인식도 아닌 영역에 든 다른 자아가 있다. 그대는 모르고 못 보며 나는 알고 본다.
수행자님, 그 자아가 몸이 무너져 끊어지고 파괴되어 사후에 없을 때, 수행자님, 바르게 끊어진다.’
이렇게 존재하는 자의 끊어짐·무너짐·없어짐을 주장한다.
일곱째 견해는 가장 섬세한, 인식도 인식이 아님도 아닌 영역을 가장 끝의 자아로 세웁니다. 앞 영역을 넘고 ‘고요하고 뛰어나다’는 평가를 거쳐 새 영역에 들며, 앞서와 똑같이 자아가 파괴되고 죽으면 없어진다는 결론으로 닫습니다. 일곱 단계 모두 다른 자아를 세우지만 어느 경우도 자아라는 생각 자체는 놓지 않은 채 그것이 사라지는 것을 가장 끝이라고 부릅니다. 가장 섬세한 영역까지 올라간 일곱째도 ‘그 자아가 파괴된다’는 같은 결론으로 돌아와, 일곱 가지 견해를 마무리합니다.
묵상
가장 고요하고 뛰어난 상태를 마지막 답으로 삼고 싶은 마음이 있나요? 상태의 높고 낮음을 존중하면서도, 모든 상태가 조건 따라 변할 가능성을 함께 품을 수 있을까요? 인식도 비인식도 아닌 가장 미세한 영역에서조차 파괴될 자아를 세우는 역설은 어떻게 들리나요?
어디에서 단절을 상정하든 존재하는 자아라는 전제를 붙잡는 일곱 방식 안에 속함을 보여 줍니다.
“수행자들이여, 단절을 주장하는 집을 떠나 길을 닦는 이(사마나)와 제사를 맡는 계층의 사람(브라흐마나)들이 존재하는 자의 단절·파괴·사라짐을 말하는 근거는 이 일곱뿐이다.
수행자들이여, 누구든 그렇게 말한다면 일곱 가운데 하나이고 그 밖에는 없다 …
… 깨달음에 이른 이(따타가따)는 이를 알고, 깨달음에 이른 이를 바르게 칭찬하려면 그 깊은 가르침(담마)을 말해야 한다.”
Imehi kho te, bhikkhave, samaṇabrāhmaṇā ucchedavādā sato sattassa ucchedaṁ vināsaṁ vibhavaṁ paññapenti sattahi vatthūhi. Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā ucchedavādā sato sattassa ucchedaṁ vināsaṁ vibhavaṁ paññapenti, sabbe te imeheva sattahi vatthūhi … pe… yehi tathāgatassa yathābhuccaṁ vaṇṇaṁ sammā vadamānā vadeyyuṁ.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
몸에서 가장 미세한 명상 영역까지 일곱 가지, 죽으면 끊어져 없어진다는 견해를 다 펼친 뒤 마무리합니다. “수행자들이여”라는 부름이 두 번 나오고, 누구든 이런 주장을 편다면 이 일곱 가운데 하나에 속할 뿐 다른 길은 없다고 못 박습니다. 어디에서 끊어진다고 보든, ‘존재하는 자아가 있다’는 생각을 붙잡는 일곱 가지 방식 가운데 하나에 속한다는 것을 보여 줍니다. 몸·하늘 세계의 몸·마음으로 된 몸·물질을 넘어선 네 영역이라는 일곱 지점은 자아를 어디에 두느냐만 달리한 같은 끊어짐 주장을 이룹니다.
묵상
일곱 자아가 서로 달라도 모두 “존재하는 무엇이 끊어진다”고 전제한다는 점이 보이나요? 육신·하늘 세계 몸·마음 몸·물질을 넘어선 네 영역이라는 일곱 자리 중 끊어져 없어진다는 결론 없이 관찰할 수 있는 것은 무엇인가요?
경은 감각적 쾌락을 고요히 꺼짐으로 승인하지 않고, 다섯 경쟁 견해 가운데 첫째로 분류합니다.
“수행자들이여, 어떤 이들은 다섯 근거로 존재하는 자가 지금 여기서 최상의 고요히 꺼짐(닙바나)에 든다고 한다. 그 다섯 근거는 무엇인가? 수행자들이여,
첫째는 ‘수행자님, 자아가 다섯 감각 욕망을 충분히 갖추고 누리며 즐길 때, 수행자님,
지금 여기서 최상의 고요히 꺼짐에 이른다.’ 이렇게 어떤 이는 지금 여기의 최상의 고요히 꺼짐을 주장한다.”
죽으면 끊어져 없어진다는 견해들 다음에는 지금 이 경험 가운데 하나를 최상의 고요히 꺼짐(닙바나)이라 부르는 다섯 견해가 옵니다. 경은 감각의 즐거움을 고요히 꺼짐으로 받아들이지 않고, 경쟁하는 다섯 견해 가운데 첫째로 나눕니다. 첫 견해는 감각 욕망을 충분히 갖추고 누리는 바로 그때를 최상의 고요히 꺼짐이라 하여 즐거움과 풀려남을 같은 것으로 여깁니다.
묵상
원하는 것을 충분히 누리는 순간 “이보다 나을 수 없다”고 느껴본 적이 있나요? 만족의 강도와 괴로움에서 완전히 벗어남이 같은 것인지 질문해 볼 수 있을까요? 다섯 감각 욕망을 갖추어 누리는 상태가 “지금 여기 최상”이라는 첫 근거에서 변화 가능성은 어디에 놓이나요?
쾌락보다 깊은 상태를 보았어도 그 상태를 자아의 최종 고요히 꺼짐으로 고정하는 견해라는 점이 핵심입니다.
“다른 이는 말한다. ‘수행자님, 그대가 말한 자아는 있다. 수행자님, 하지만 그렇게는 이 자아가 지금 여기의 최상의 고요히 꺼짐(닙바나)에 이르지 않는다.
왜인가? 수행자님, 감각 욕망은 그대로 있지 않고 괴롭고 변하여 슬픔·울부짖음·아픔·근심·절망을 낳는다.
수행자님, 이 자아가 욕망과 해로운 상태에서 벗어나 생각을 일으키고 이어 가며, 벗어남에서 난 희열과 행복의 첫째 깊은 집중(자나)에 들 때, 수행자님, 지금 여기서 최상의 고요히 꺼짐에 이른다.’
이렇게 지금 여기의 최상의 고요히 꺼짐을 주장한다.”
둘째 견해는 감각적 즐거움의 한계를 짚고 첫째 깊은 집중(자나)으로 기준을 옮깁니다. 감각 욕망은 늘 그대로 있지 않고 괴로우며 변해서 슬픔·울부짖음·아픔·근심·절망의 다섯 괴로움을 낳는다고 밝힌 뒤, 거기서 벗어나 생각을 일으키고 이어 가며 희열과 행복을 갖춘 첫째 깊은 집중을 내세웁니다. 감각 욕망의 변화가 다섯 괴로움을 낳는다는 비판은 분명하지만, 이 사람은 첫째 깊은 집중이라는 새 상태를 마지막 자아로 고정합니다.
묵상
거친 즐거움의 위험을 본 뒤 더 고요한 기쁨을 최종 답으로 삼고 싶어지나요? 이전 상태의 한계를 안 것과 다음 상태가 가장 끝임을 안 것은 어떻게 다른가요? 욕망의 변화에서 생기는 슬픔·울부짖음·고통·근심·절망과 첫째 깊은 집중의 네 특징을 맞대면 이 사람의 선택이 이해되나요?
더 미세한 상태로 옮겨 가도 그것을 자아의 궁극적 고요히 꺼짐이라고 붙잡는 구조는 계속됩니다.
“다른 이는 말한다. ‘수행자님, 그대가 말한 자아는 있다. 수행자님, 하지만 그렇게는 이 자아가 지금 여기의 최상의 고요히 꺼짐(닙바나)에 이르지 않는다. 왜인가?
첫째 깊은 집중(자나)의 생각 놓기와 이어 가기는 거칠다.
수행자님, 이 자아가 그것들을 가라앉혀 내적 맑음과 마음의 하나됨을 이루고, 두 생각 작용 없이 집중에서 난 희열과 행복의 둘째 깊은 집중에 들 때, 수행자님, 지금 여기서 최상의 고요히 꺼짐에 이른다.’
이렇게 지금 여기의 최상의 고요히 꺼짐을 주장한다.”
셋째 견해는 생각을 놓고 이어 가는 두 작용을 거친 것으로 보고, 그것이 멎어 마음이 안으로 맑아지고 하나가 되면 생각 작용 없이 한곳에 모인 마음에서 희열과 행복이 생기는 둘째 깊은 집중에 이르렀다고 봅니다. 더 미세한 상태로 옮겨 가도 그것을 자아의 가장 끝의 고요히 꺼짐이라고 붙잡는 틀은 그대로이며, 둘째 깊은 집중 역시 “지금의 최상 고요히 꺼짐”이라는 생각에 다시 붙잡힙니다.
묵상
생각의 움직임이 잦아들 때 완성에 이른 듯한 안도감이 생기나요? 고요함을 충분히 누리면서도 그 경험을 영구한 결론으로 만들지 않을 가능성은 어떤가요? 생각을 놓고 이어 가는 두 작용을 거칠다고 부른 뒤 얻은 내적 확신과 마음의 통일은 무엇을 가장 끝처럼 보이게 하나요?
고요가 깊어져도 그 경험을 자아의 최종 상태로 동일시하면 지금 여기 고요히 꺼짐이라는 주장의 또 다른 근거가 됩니다.
다른 이는 말한다. ‘수행자님, 그대가 말한 자아는 있다. 수행자님, 하지만 그렇게는 이 자아가 지금 여기의 최상의 고요히 꺼짐(닙바나)에 이르지 않는다. 왜인가?
둘째 깊은 집중(자나)의 희열과 마음의 들뜸은 거칠다.
수행자님, 이 자아가 희열을 놓아 평정하고 알아차리며 분명히 알고 몸으로 행복을 겪으며, 성자들이 “평정하고 알아차리며 행복히 머문다”고 하는 셋째 깊은 집중에 들 때, 수행자님, 지금 여기서 최상의 고요히 꺼짐에 이른다.’
이렇게 지금 여기의 최상의 고요히 꺼짐을 주장한다.
넷째 견해는 둘째 깊은 집중에서 느끼는 기쁨마저 거칠다고 봅니다. 그 기쁨을 내려놓고 평정하게 지켜보며 또렷이 알아차릴 때, 몸으로 행복을 느끼는 셋째 깊은 집중에 듭니다. 이런 상태를 두고 평정하고 알아차리며 행복하게 머문다고 말합니다. 고요가 깊어져도 그 경험을 자아의 마지막 상태로 붙잡는 모습은 이전 견해들과 똑같이 되풀이됩니다.
묵상
강한 기쁨보다 평정이 더 깊고 참되다고 느껴지는 때가 있나요? 두 상태를 서열화하기보다 각각 생기고 사라지는 조건을 조금 더 차분히 알아볼 수 있을까요? 희열과 마음의 들뜸을 거칠다고 놓은 셋째 깊은 집중에서 평정·알아차림·분명한 앎은 어떤 느낌으로 다가오나요?
깊은 집중의 가장 미세한 평정도 자아의 영원한 최종 상태로 붙잡으면 다섯째 견해가 됩니다.
다른 이는 말한다. ‘수행자님, 그대가 말한 자아는 있다. 수행자님, 하지만 그렇게는 이 자아가 지금 여기의 최상의 고요히 꺼짐(닙바나)에 이르지 않는다. 왜인가?
“행복하다”는 마음의 기울임도 거칠다.
수행자님, 이 자아가 즐거움과 괴로움을 버리고 앞선 기쁨과 슬픔을 사라지게 하여, 괴롭지도 즐겁지도 않고 평정과 알아차림이 깨끗한 넷째 깊은 집중(자나)에 들 때, 수행자님, 지금 여기서 최상의 고요히 꺼짐에 이른다.’
이렇게 지금 여기의 최상의 고요히 꺼짐을 주장한다.
다섯째 견해는 셋째 깊은 집중에서 느끼는 행복으로 마음이 기우는 것마저 거칠다고 봅니다. 즐거움과 괴로움을 버리고 이전의 기쁨과 슬픔이 사라진 뒤, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌과 맑은 평정·알아차림으로 넷째 깊은 집중에 듭니다. 이 가장 미세한 평정마저 자아의 영원한 마지막 상태로 붙잡으면 다섯째 견해가 됩니다. 즐거움도 괴로움도 없는 평정은 그만큼 더 매력적인 결론처럼 보이지만, 거친 집착을 내려놓은 자리에도 더 미세한 붙잡음이 남아 있을 수 있습니다.
묵상
괴롭지도 즐겁지도 않은 깨끗한 평정은 어떤 매력을 지니나요? 그 고요를 밀어내지 않으면서도 “영원한 나의 상태”라고 이름 붙이는 움직임을 알아차릴 수 있을까요? 행복을 향한 마음의 기울임까지 거칠다고 보고 즐거움·괴로움·기쁨·슬픔을 놓으면 무엇이 “최상”으로 남나요?
쾌락에서 가장 고요한 깊은 집중까지 어느 경험도 자아의 궁극 상태로 붙잡지 않는 분별을 요청합니다.
“수행자들이여, 지금 여기서 존재하는 자의 최상 고요히 꺼짐(닙바나)을 말하는 근거는 이 다섯뿐이다.
수행자들이여, 누구든 그렇게 말한다면 다섯 가운데 하나이고 그 밖에는 없다 …
… 깨달음에 이른 이(따타가따)는 이를 알고, 깨달음에 이른 이를 바르게 칭찬하려면 그 깊은 가르침(담마)을 말해야 한다.”
Imehi kho te, bhikkhave, samaṇabrāhmaṇā diṭṭhadhammanibbānavādā sato sattassa paramadiṭṭhadhammanibbānaṁ paññapenti pañcahi vatthūhi. Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā diṭṭhadhammanibbānavādā sato sattassa paramadiṭṭhadhammanibbānaṁ paññapenti, sabbe te imeheva pañcahi vatthūhi … pe… yehi tathāgatassa yathābhuccaṁ vaṇṇaṁ sammā vadamānā vadeyyuṁ.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
감각 욕망과 네 깊은 집중까지, 다섯 가지 견해를 모두 펼친 뒤 마무리합니다. 누구든 이런 주장을 편다면 이 다섯 가운데 하나에 속할 뿐, 그 밖의 길은 없다고 못 박습니다. 쾌락에서 가장 고요한 깊은 집중까지, 어느 경험도 자아의 가장 끝의 상태로 붙잡지 말라는 것입니다. 감각 욕망 하나에서 네 깊은 집중까지 차례로 이어지며, 점점 더 미세해지는 행복을 하나씩 마지막 상태로 여기는 다섯 가지 방식을 보여 줍니다.
묵상
행복의 단계를 올라가면 언젠가 변하지 않는 최종 상태에 닿을 것이라는 기대가 있나요? 지금의 좋은 경험을 소중히 여기되 마지막 답으로 고정하지 않는 길도 상상할 수 있을까요? 감각 욕망에서 네 깊은 집중까지, 단계를 오를수록 그 고요함은 정말 더 오래갈까요, 아니면 더 붙잡기 쉬워 보일 뿐일까요?
서로 반대되는 존속과 소멸의 주장도 경험한 상태를 자아로 붙잡는 한 같은 분류 안에 놓입니다.
“수행자들이여, 미래의 끝을 헤아리는 이들의 견해는 이 마흔네 근거이다.
수행자들이여, 누구든 미래에 관해 말한다면 마흔네 가운데 하나이고 그 밖에는 없다 …
… 깨달음에 이른 이(따타가따)는 이를 알고, 깨달음에 이른 이를 바르게 칭찬하려면 그 깊은 가르침(담마)을 말해야 한다.”
사후에 관한 세 가지 견해, 완전히 끝난다는 견해, 지금 여기서 이미 고요히 꺼졌다는 견해를 마친 뒤 미래에 관한 견해 전체를 정리합니다. 열여섯·여덟·여덟·일곱·다섯을 모두 더하면 마흔넷이 되고, 누구든 미래에 관해 말한다면 이 안에 들어간다고 못 박습니다. 영원히 남는다는 주장과 완전히 사라진다는 주장은 서로 반대되지만, 둘 다 어떤 상태를 자아로 붙잡는다는 점에서는 같습니다. 영원히 남는 자아와 완전히 사라지는 자아, 이렇게 정반대인 결론도 결국 ‘미래의 나’를 먼저 세운다는 한 가지 방식에서 만납니다.
묵상
영원히 남는다는 생각과 완전히 사라진다는 생각이 서로 반대인데도 한곳에 묶이는 까닭이 무엇처럼 보이나요? 결론보다 먼저 자아를 세우는 공통점을 따라가 볼 수 있을까요? 영원히 남는 자아와 완전히 사라지는 자아, 이 둘을 묶는 한 가지는 무엇일까요?
경의 제목인 그물은 견해의 내용이 많다는 뜻뿐 아니라 가능한 조합을 빠짐없이 포괄한다는 데서 선명해집니다.
“수행자들이여, 과거의 시작과 미래의 끝을 헤아리는 견해는 모두 이 예순두 근거이다.
수행자들이여, 누구든 과거나 미래에 관해 그런 견해를 말한다면
이 예순두 가운데 하나에 의지하며, 그 밖에는 없다.”
Imehi kho te, bhikkhave, samaṇabrāhmaṇā pubbantakappikā ca aparantakappikā ca pubbantāparantakappikā ca pubbantāparantānudiṭṭhino pubbantāparantaṁ ārabbha anekavihitāni adhimuttipadāni abhivadanti dvāsaṭṭhiyā vatthūhi. Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā pubbantakappikā vā aparantakappikā vā pubbantāparantakappikā vā pubbantāparantānudiṭṭhino pubbantāparantaṁ ārabbha anekavihitāni adhimuttipadāni abhivadanti, sabbe te imeheva dvāsaṭṭhiyā vatthūhi, etesaṁ vā aññatarena; natthi ito bahiddhā.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
과거에 관한 열여덟 견해와 미래에 관한 마흔네 견해를 더해 예순둘로 묶습니다. 누구든 과거나 미래에 관해 그런 견해를 말한다면 이 예순두 가운데 하나에 속할 뿐, 그 밖의 길은 없다고 못 박습니다. 경의 제목인 그물이라는 말은 있을 수 있는 모든 조합을 하나도 빠짐없이 담아낸다는 뜻입니다. 깨달음에 이른 이(따타가따)는 이 모든 견해를 알지만, 그 가운데 어느 하나도 붙들지 않는 앎을 가장 중요하게 여깁니다.
묵상
예순두라는 완결된 수 앞에서 모든 답이 이미 그물 안에 있다는 말은 어떻게 다가오나요? 새로운 답을 더 만들기보다 답을 붙드는 조건을 살펴보는 방향이 느껴지나요? 과거 열여덟과 미래 마흔넷이 정확히 예순둘로 닫힐 때 그물의 매듭은 답의 내용일까요, 답을 붙드는 방식일까요?
견해의 지적 내용 아래에 접촉으로 생긴 느낌과 갈망에 휩쓸린 불안이 있음을 드러내어 분석의 초점을 바꿉니다.
“수행자들이여, 영원히 남는다는 견해의 네 근거는 모르고 보지 못하는 이가 느끼며 목마름 같은 갈망(딴하)에 빠져 불안하게 몸부림치는 것뿐이다.
수행자들이여, 일부만 영원히 남는다는 견해의 네 근거도 그러하다. 수행자들이여, 끝이 있다거나 없다는 견해의 네 근거도 그러하다.
수행자들이여, 끝없는 회피 네 근거도 그러하다. 수행자들이여, 우연히 생겨났다는 견해의 두 근거도 그러하다.”
예순두 견해를 모두 나눈 뒤, 부처님은 각 묶음이 실제로 무엇인지 같은 말로 다시 밝힙니다. 영원히 남는다는 견해·일부만 영원히 남는다는 견해·끝이 있다거나 없다는 견해·끝없는 회피·우연히 생겨났다는 견해, 이 다섯 묶음 모두 알지 못하고 보지 못하는 이가 느낀 것이며, 목마름 같은 갈망(딴하)에 빠져 불안하게 몸부림치는 것일 뿐이라고 말합니다. 생각의 내용을 따지기 전에, 접촉에서 생긴 느낌과 갈망에 휩쓸린 불안이 먼저 있다는 것입니다. 서로 다른 다섯 이론이 결국 같은 자리에서 나온다면, 누가 옳고 그른지보다 무엇이 그 견해에 매달리게 하는지가 더 중요한 물음이 됩니다.
묵상
확고한 세계관 아래에도 불안과 갈망이 움직일 수 있다는 말이 어떤 생각을 일으키나요? 주장 내용을 따지기 전에, 그 주장에 매달리게 하는 느낌을 먼저 살펴볼 수 있을까요? 모름과 보지 못함에서 느낌과 갈망으로, 다시 몸부림으로 이어지는 과정에서, 견해가 가장 단단해지는 순간은 어디쯤일까요?
견해가 영원한 존속을 말하든 미세한 인식 상태를 말하든 그 발생 조건은 같은 방식으로 살펴야 합니다.
“수행자들이여, 과거의 시작을 헤아린 열여덟 근거도 모르고 보지 못하는 이의 느낌이며 목마름 같은 갈망(딴하)에 빠진 불안한 몸부림이다.
수행자들이여, 인식하는 사후 자아의 열여섯 근거도 그러하다.
수행자들이여, 인식 없는 자아의 여덟도 그러하다. 수행자들이여, 인식도 비인식도 아닌 자아의 여덟도 그러하다.”
과거에 관한 다섯 묶음을 밝힌 뒤, 열여덟 전체를 하나로 묶어 사후에 관한 세 가지 견해로 넘어갑니다. 열여덟, 그리고 인식이 있다는 열여섯, 인식이 없다는 여덟, 인식도 아니고 인식 없음도 아니라는 여덟, 이 모두가 똑같이 알지 못하고 보지 못하는 이의 느낌이며 갈망에 빠진 불안한 몸부림이라고 말합니다. 영원히 남는다는 주장이든 아주 미세한 인식 상태를 말하는 주장이든, 어디서 생겨났는지는 똑같이 살펴야 합니다. 얼마나 정교하게 설명하든, 그 뿌리가 다르지 않다는 것입니다.
묵상
아주 미세하고 철학적인 설명도 갈망의 몸부림일 수 있다는 말이 불편하게 들리나요, 아니면 마음이 놓이나요? 설명이 정교한 것과 마음이 자유로운 것은 다른 일일 수 있을까요? 과거의 열여덟 견해와 사후 자아에 관한 세 묶음이 똑같은 뿌리를 가진다면, 정교한 설명이 바꾸지 못하는 것은 무엇일까요?
“수행자들이여, 죽으면 끊어져 없어진다는 견해 일곱 근거도 모르고 보지 못하는 이의 느낌이며 목마름 같은 갈망(딴하)에 빠진 불안한 몸부림이다.
수행자들이여, 지금 여기 고요히 꺼짐(닙바나)론 다섯도 그러하다. 수행자들이여, 미래 견해 마흔넷도 그러하다.
수행자들이여, 과거와 미래의 예순두 견해는 모두 갈망에 휩쓸린 이의 불안한 몸부림일 뿐이다.”
Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā ucchedavādā sato sattassa ucchedaṁ vināsaṁ vibhavaṁ paññapenti sattahi vatthūhi, tadapi tesaṁ bhavataṁ samaṇabrāhmaṇānaṁ ajānataṁ apassataṁ vedayitaṁ taṇhāgatānaṁ paritassitavipphanditameva. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā diṭṭhadhammanibbānavādā sato sattassa paramadiṭṭhadhammanibbānaṁ paññapenti pañcahi vatthūhi, tadapi tesaṁ bhavataṁ samaṇabrāhmaṇānaṁ ajānataṁ apassataṁ vedayitaṁ taṇhāgatānaṁ paritassitavipphanditameva. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā aparantakappikā aparantānudiṭṭhino aparantaṁ ārabbha anekavihitāni adhimuttipadāni abhivadanti catucattārīsāya vatthūhi, tadapi tesaṁ bhavataṁ samaṇabrāhmaṇānaṁ ajānataṁ apassataṁ vedayitaṁ taṇhāgatānaṁ paritassitavipphanditameva. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā pubbantakappikā ca aparantakappikā ca pubbantāparantakappikā ca pubbantāparantānudiṭṭhino pubbantāparantaṁ ārabbha anekavihitāni adhimuttipadāni abhivadanti dvāsaṭṭhiyā vatthūhi, tadapi tesaṁ bhavataṁ samaṇabrāhmaṇānaṁ ajānataṁ apassataṁ vedayitaṁ taṇhāgatānaṁ paritassitavipphanditameva.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
이렇게 되풀이되는 말이 마지막 두 미래 묶음과 마흔네 전체, 그리고 예순두 견해 전체에 다다릅니다. 죽으면 끊어져 없어진다는 견해 일곱, 지금 여기서 이미 고요히 꺼졌다는 다섯, 미래에 관한 마흔네, 과거와 미래를 합한 예순둘, 이 모두가 똑같이 모름과 느낌과 갈망과 몸부림에서 나온다고 말합니다. 예순두 견해가 겉으로는 서로 달라도, 갈망에 이른 느낌이라는 같은 뿌리에서 나온다는 것입니다.
묵상
존재한다·없어진다·지금 완성됐다는 세 방향이 모두 느낌과 갈망에서 나올 수 있다면, 자신의 익숙한 방향은 어느 쪽인가요? 답을 바꾸지 않고도 그 끌림을 알아볼 수 있을까요? 일곱 가지 죽으면 끊어져 없어진다는 견해와 다섯 가지 지금 여기서 고요히 꺼졌다는 견해까지 같은 몸부림이라면 “없다”와 “이미 완성됐다”는 말은 어디에서 만나나요?
견해를 추상적 생각으로만 보지 않고 감각 경험과 마음이 만나는 접촉에서 조건 지어진 사건으로 돌려봅니다.
“수행자들이여, 영원히 남는다는 견해 네 근거도 접촉을 조건으로 한다.
수행자들이여, 일부만 영원히 남는다는 견해 네 근거도 접촉을 조건으로 한다. 수행자들이여, 유한·무한론 네 근거도 접촉을 조건으로 한다.
수행자들이여, 끝없는 회피 네 근거도 접촉을 조건으로 한다. 수행자들이여, 우연 발생론 두 근거도 접촉을 조건으로 한다.”
Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā sassatavādā sassataṁ attānañca lokañca paññapenti catūhi vatthūhi, tadapi phassapaccayā. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā ekaccasassatikā ekaccaasassatikā ekaccaṁ sassataṁ ekaccaṁ asassataṁ attānañca lokañca paññapenti catūhi vatthūhi, tadapi phassapaccayā. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā antānantikā antānantaṁ lokassa paññapenti catūhi vatthūhi, tadapi phassapaccayā. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā amarāvikkhepikā tattha tattha pañhaṁ puṭṭhā samānā vācāvikkhepaṁ āpajjanti amarāvikkhepaṁ catūhi vatthūhi, tadapi phassapaccayā. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā adhiccasamuppannikā adhiccasamuppannaṁ attānañca lokañca paññapenti dvīhi vatthūhi, tadapi phassapaccayā.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
목마름 같은 갈망(딴하)에 휩쓸린 몸부림이라는 말 뒤에는, 그 모든 느낌이 접촉에서 비롯한다고 밝히는 말이 이어집니다. 영원히 남는다는 견해·일부만 영원히 남는다는 견해·유한무한론·끝없는 회피·우연 발생론, 이 다섯 견해 모두 접촉을 조건으로 한다고 말합니다. 견해를 머릿속 생각으로만 보지 않고, 감각과 마음이 만나는 접촉에서 비롯한 일로 돌려보는 것입니다. 영원한 우주를 말하는 생각조차 지금 일어난 접촉에서 나온 것이라면, 먼 과거를 따지기보다 지금 이 순간의 조건을 보아야 합니다.
묵상
영원이나 세계의 끝에 관한 생각도 보고 듣고 생각하는 접촉에서 시작했다는 말이 실감나나요? 한 생각이 막 생기는 순간 어떤 접촉이 있었는지 떠올릴 수 있을까요? 영원·일부 영원·유한과 무한·회피·우연이라는 다섯 과거 묶음이 각각 기대는 접촉은 어떤 모습일까요?
거친 감각 경험이든 미세한 명상 인식이든 접촉 없이 독립적으로 생기는 견해로 보지 않습니다.
“수행자들이여, 과거의 시작을 헤아린 열여덟 근거도 접촉을 조건으로 한다.
수행자들이여, 인식하는 사후 자아의 열여섯 근거도 접촉을 조건으로 한다.
수행자들이여, 인식 없는 자아의 여덟도 그러하다. 수행자들이여, 인식도 비인식도 아닌 자아의 여덟도 그러하다.”
Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā pubbantakappikā pubbantānudiṭṭhino pubbantaṁ ārabbha anekavihitāni adhimuttipadāni abhivadanti aṭṭhārasahi vatthūhi, tadapi phassapaccayā. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā uddhamāghātanikā saññīvādā uddhamāghātanaṁ saññiṁ attānaṁ paññapenti soḷasahi vatthūhi, tadapi phassapaccayā. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā uddhamāghātanikā asaññīvādā uddhamāghātanaṁ asaññiṁ attānaṁ paññapenti aṭṭhahi vatthūhi, tadapi phassapaccayā. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā uddhamāghātanikā nevasaññīnāsaññīvādā uddhamāghātanaṁ nevasaññīnāsaññiṁ attānaṁ paññapenti aṭṭhahi vatthūhi, tadapi phassapaccayā.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
접촉이 조건이라는 말은 과거 열여덟 견해에서 사후에 관한 세 가지 견해로 넘어가며 계속됩니다. 열여덟, 인식이 있다는 열여섯, 인식이 없다는 여덟, 인식도 아니고 인식 없음도 아니라는 여덟, 이 모두가 접촉을 조건으로 한다고 말합니다. 거친 감각 경험이든 아주 미세한 명상 중의 인식이든, 접촉 없이 홀로 생겨나는 견해는 없습니다. 기억이든 깊은 명상의 체험이든, 이 조건에서 벗어난 특별한 예외는 없습니다.
묵상
평범한 감각과 깊은 명상에서 겪는 경험이 똑같이 접촉에서 나온다면, 둘 사이에 두었던 높낮이는 어떻게 되나요? 특별하다고 느끼는 마음을 부정하지 않으면서도, 그것이 조건에서 나왔다는 것을 함께 볼 수 있을까요? 아주 깊은 명상에서 겪는 특별한 체험도 접촉이라는 같은 조건에서 나온다면, 그 특별함은 어떻게 보이나요?
존속·단절·현재의 행복처럼 서로 반대되는 결론도 모두 조건 지어진 접촉에서 출발한다는 공통 구조가 드러납니다.
“수행자들이여, 죽으면 끊어져 없어진다는 견해 일곱 근거도 접촉을 조건으로 한다.
수행자들이여, 지금 여기 고요히 꺼짐(닙바나)론 다섯도 접촉을 조건으로 한다. 수행자들이여, 미래 견해 마흔넷도 접촉을 조건으로 한다.
수행자들이여, 과거와 미래의 예순두 견해도 접촉을 조건으로 한다.”
Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā ucchedavādā sato sattassa ucchedaṁ vināsaṁ vibhavaṁ paññapenti sattahi vatthūhi, tadapi phassapaccayā. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā diṭṭhadhammanibbānavādā sato sattassa paramadiṭṭhadhammanibbānaṁ paññapenti pañcahi vatthūhi, tadapi phassapaccayā. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā aparantakappikā aparantānudiṭṭhino aparantaṁ ārabbha anekavihitāni adhimuttipadāni abhivadanti catucattārīsāya vatthūhi, tadapi phassapaccayā. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā pubbantakappikā ca aparantakappikā ca pubbantāparantakappikā ca pubbantāparantānudiṭṭhino pubbantāparantaṁ ārabbha anekavihitāni adhimuttipadāni abhivadanti dvāsaṭṭhiyā vatthūhi, tadapi phassapaccayā.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
접촉이 조건이라는 말은 남은 두 미래 견해와 마흔네 전체, 예순두 견해 전체에까지 이어집니다. 죽으면 끊어져 없어진다는 견해 일곱, 지금 여기서 이미 고요히 꺼졌다는 다섯, 미래에 관한 마흔네, 과거와 미래를 합한 예순둘, 이 모두가 접촉을 조건으로 한다고 말합니다. 영원히 남는다, 완전히 끝난다, 지금 이미 행복에 이르렀다, 이렇게 서로 반대되는 결론도 모두 같은 접촉에서 시작합니다. 서로 모순되어 보이는 예순두 결론도, 사실은 같은 출발점에서 나옵니다.
묵상
정반대 결론들이 같은 접촉에서 출발할 수 있다면, 접촉 뒤 무엇이 달라져 각각의 견해가 될까요? 결론보다 느낌과 해석이 갈라지는 지점이 궁금해지나요? 일곱 가지 죽으면 끊어져 없어진다는 견해와 다섯 가지 지금 여기서 고요히 꺼졌다는 견해의 반대 결론이 같은 접촉에서 갈라질 때 느낌 다음의 해석은 어떤 몫을 하나요?
조건을 말하는 데서 더 나아가 접촉을 빼고 견해의 느낌만 독립적으로 성립시킬 수 없음을 분명히 합니다.
“수행자들이여, 영원히 남는다는 견해를 네 근거로 주장하는 이들이 접촉 없이 느낄 수 있다는 것은 불가능하다.
수행자들이여, 일부만 영원히 남는다는 견해 네 근거도 불가능하다. 수행자들이여, 유한·무한론 네 근거도 불가능하다.
수행자들이여, 끝없는 회피 네 근거도 불가능하다. 수행자들이여, 우연 발생론 두 근거도 불가능하다.”
Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā sassatavādā sassataṁ attānañca lokañca paññapenti catūhi vatthūhi, te vata aññatra phassā paṭisaṁvedissantīti netaṁ ṭhānaṁ vijjati. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā ekaccasassatikā ekaccaasassatikā ekaccaṁ sassataṁ ekaccaṁ asassataṁ attānañca lokañca paññapenti catūhi vatthūhi, te vata aññatra phassā paṭisaṁvedissantīti netaṁ ṭhānaṁ vijjati. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā antānantikā antānantaṁ lokassa paññapenti catūhi vatthūhi, te vata aññatra phassā paṭisaṁvedissantīti netaṁ ṭhānaṁ vijjati. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā amarāvikkhepikā tattha tattha pañhaṁ puṭṭhā samānā vācāvikkhepaṁ āpajjanti amarāvikkhepaṁ catūhi vatthūhi, te vata aññatra phassā paṭisaṁvedissantīti netaṁ ṭhānaṁ vijjati. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā adhiccasamuppannikā adhiccasamuppannaṁ attānañca lokañca paññapenti dvīhi vatthūhi, te vata aññatra phassā paṭisaṁvedissantīti netaṁ ṭhānaṁ vijjati.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
접촉이 조건이라는 말 뒤에는, 접촉 없이는 아예 경험할 수 없다는 말이 같은 다섯 견해를 다시 훑습니다. 영원히 남는다는 견해·일부만 영원히 남는다는 견해·유한무한론·끝없는 회피·우연 발생론, 이 다섯 견해 모두 접촉을 떠나서는 느낄 수 없다고 못 박습니다. 접촉이 조건이라는 말에서 한 걸음 더 나가, 접촉 없이는 그 느낌조차 홀로 생겨날 수 없다고 밝힙니다. 이 다섯 견해가 접촉과 상관없이 저절로 참이 되는 일은 있을 수 없습니다.
묵상
접촉 없이 느낌을 경험할 수 없다는 문장을 자신의 하루에 대입하면 무엇이 보이나요? 불편한 생각 하나에도 먼저 닿은 소리·장면·기억이 있었는지 살펴볼 수 있을까요? 접촉 없이 이 다섯 견해를 느끼는 일이 불가능하다면 “세계 자체를 직접 안다”는 확신은 무엇을 놓치고 있나요?
미세한 사후 상태를 말하는 견해도 현재의 접촉과 느낌에서 벗어나 독립적으로 경험되는 것이 아님을 밝힙니다.
“수행자들이여, 과거를 두고 열여덟 근거로 주장하는 이들이 접촉 없이 느낄 수 있다는 것은 불가능하다.
수행자들이여, 인식하는 사후 자아의 열여섯 근거도 불가능하다.
수행자들이여, 인식 없는 자아의 여덟 근거도 불가능하다. 수행자들이여, 인식도 비인식도 아닌 자아의 여덟 근거도 불가능하다.”
Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā pubbantakappikā pubbantānudiṭṭhino pubbantaṁ ārabbha anekavihitāni adhimuttipadāni abhivadanti aṭṭhārasahi vatthūhi, te vata aññatra phassā paṭisaṁvedissantīti netaṁ ṭhānaṁ vijjati. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā uddhamāghātanikā saññīvādā uddhamāghātanaṁ saññiṁ attānaṁ paññapenti soḷasahi vatthūhi, te vata aññatra phassā paṭisaṁvedissantīti netaṁ ṭhānaṁ vijjati. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā uddhamāghātanikā asaññīvādā, uddhamāghātanaṁ asaññiṁ attānaṁ paññapenti aṭṭhahi vatthūhi, te vata aññatra phassā paṭisaṁvedissantīti netaṁ ṭhānaṁ vijjati. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā uddhamāghātanikā nevasaññīnāsaññīvādā uddhamāghātanaṁ nevasaññīnāsaññiṁ attānaṁ paññapenti aṭṭhahi vatthūhi, te vata aññatra phassā paṭisaṁvedissantīti netaṁ ṭhānaṁ vijjati.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
부처님은 앞서 다룬 과거에 대한 열여덟 가지 견해에 이어, 죽은 뒤에도 인식이 남는다는 열여섯 가지 주장과 인식이 없다는 여덟 가지 주장, 인식도 아니고 인식이 없는 것도 아니라는 여덟 가지 주장을 차례로 듭니다. 아무리 미묘하게 죽은 뒤를 말하는 견해라도, 지금 감각이 닿아 느끼는 경험을 벗어나서는 이루어질 수 없다고 밝힙니다.
묵상
죽은 뒤의 자아를 말하는 생각도 지금의 접촉과 느낌 안에서만 경험된다는 점이 어떻게 들리나요? 먼 미래에 대한 확신을 현재 일어나는 사건으로 바라볼 수 있을까요?
“수행자들이여, 죽으면 끊어져 없어진다고 일곱 근거로 주장하는 이들이 접촉 없이 느낄 수 있다는 것은 불가능하다.
수행자들이여, 지금 여기 고요히 꺼짐(닙바나)론 다섯 근거도 불가능하다. 수행자들이여, 미래 견해 마흔네 근거도 불가능하다.
수행자들이여, 과거와 미래를 두고 예순두 근거로 주장하는 이들 누구도 접촉 없이 느낄 수 없다.”
Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā ucchedavādā sato sattassa ucchedaṁ vināsaṁ vibhavaṁ paññapenti sattahi vatthūhi, te vata aññatra phassā paṭisaṁvedissantīti netaṁ ṭhānaṁ vijjati. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā diṭṭhadhammanibbānavādā sato sattassa paramadiṭṭhadhammanibbānaṁ paññapenti pañcahi vatthūhi, te vata aññatra phassā paṭisaṁvedissantīti netaṁ ṭhānaṁ vijjati. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā aparantakappikā aparantānudiṭṭhino aparantaṁ ārabbha anekavihitāni adhimuttipadāni abhivadanti catucattārīsāya vatthūhi, te vata aññatra phassā paṭisaṁvedissantīti netaṁ ṭhānaṁ vijjati. Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā pubbantakappikā ca aparantakappikā ca pubbantāparantakappikā ca pubbantāparantānudiṭṭhino pubbantāparantaṁ ārabbha anekavihitāni adhimuttipadāni abhivadanti dvāsaṭṭhiyā vatthūhi, te vata aññatra phassā paṭisaṁvedissantīti netaṁ ṭhānaṁ vijjati.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
부처님은 세상이 끝난다고 믿는 일곱 가지 주장, 지금 이 삶에서 이미 완전한 평안에 이르렀다고 믿는 다섯 가지 주장, 미래에 대한 마흔네 가지 주장을 차례로 들고, 마지막으로 과거와 미래를 통틀어 나온 예순두 가지 견해 전부가 지금의 감각 접촉 없이는 경험될 수 없다고 못박습니다.
묵상
예순두 견해 전체가 접촉에 기대어 느껴진다면, 그 견해를 “나”나 “진리”로 붙드는 힘은 조금 달라지나요? 지금 닿고 느끼는 과정 자체에 주의를 둘 수 있을까요?
다음 문장까지 이어지는 목록은 견해들의 차이를 다시 세려는 것이 아니라 모두 여섯 접촉 영역의 경험으로 모으려는 준비입니다.
“수행자들이여, 영원히 남는다는 견해와 일부만 영원히 남는다는 견해 … 유한·무한론 … 끝없는 회피 …
우연 발생론 … 과거 열여덟 …
인식하는 사후 자아 ….”
Tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā sassatavādā sassataṁ attānañca lokañca paññapenti catūhi vatthūhi, yepi te samaṇabrāhmaṇā ekaccasassatikā ekaccaasassatikā …pe… yepi te samaṇabrāhmaṇā antānantikā … yepi te samaṇabrāhmaṇā amarāvikkhepikā … yepi te samaṇabrāhmaṇā adhiccasamuppannikā … yepi te samaṇabrāhmaṇā pubbantakappikā … yepi te samaṇabrāhmaṇā uddhamāghātanikā saññīvādā …
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
세 차례의 반복 뒤 부처님은 예순두 견해의 이름을 한 문장 안에 다시 잇기 시작합니다. 영원히 남는다는 견해에서 인식하는 사후 자아까지 여섯 묶음을 차례로 들며, 같은 말이 되풀이되는 부분은 줄였습니다. 이어지는 목록은 모두 여섯 접촉 영역의 경험으로 모으려는 준비입니다. 여섯 묶음이 길게 이어지는 까닭은, 이 모든 견해가 결국 여섯 가지 감각이 느끼는 경험에서 비롯된다는 것을 보여 주려는 것입니다.
묵상
긴 견해 목록이 다시 나타날 때 지루함이나 압도감이 생기나요? 반복이 모두를 한 조건으로 모으는 준비라는 점을 따라가 볼 수 있을까요?
견해의 문제를 주장 내용에서 삶의 괴로움이 생기는 조건 연쇄로 옮기는 경의 핵심 결론입니다.
“인식 없는 자아 … 인식도 비인식도 아닌 자아 … 죽으면 끊어져 없어진다는 견해 … 지금 여기 고요히 꺼짐(닙바나)론 … 미래 마흔네 …
예순두 견해를 따르는 이들은 여섯 접촉 영역으로 거듭 접촉해 느낀다.
느낌에서 목마름 같은 갈망(딴하), 움켜쥠, 존재, 태어남, 늙음과 죽음으로 이어져 슬픔·울부짖음·아픔·근심·절망이 생긴다.”
yepi te samaṇabrāhmaṇā uddhamāghātanikā asaññīvādā … yepi te samaṇabrāhmaṇā uddhamāghātanikā nevasaññīnāsaññīvādā … yepi te samaṇabrāhmaṇā ucchedavādā … yepi te samaṇabrāhmaṇā diṭṭhadhammanibbānavādā … yepi te samaṇabrāhmaṇā aparantakappikā … yepi te samaṇabrāhmaṇā pubbantakappikā ca aparantakappikā ca pubbantāparantakappikā ca pubbantāparantānudiṭṭhino pubbantāparantaṁ ārabbha anekavihitāni adhimuttipadāni abhivadanti dvāsaṭṭhiyā vatthūhi, sabbe te chahi phassāyatanehi phussa phussa paṭisaṁvedenti tesaṁ vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṁ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṁ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti.
디가 니까야DN 1 브라흐마잘라 숫따 (브라흐마의 그물 - 범망경)
배경
앞서 나온 견해들의 나머지도 모두 예순두 가지로 모아지며, 이 모든 견해를 따르는 이들은 여섯 가지 감각의 문으로 세상에 거듭 닿아 느낍니다. 그 느낌에서 목마름 같은 갈망이 생기고, 갈망에서 움켜쥠이, 움켜쥠에서 존재가, 존재에서 태어남이, 태어남에서 늙음과 죽음이 이어져 슬픔과 울부짖음, 아픔과 근심과 절망이 뒤따릅니다. 어떤 견해를 붙잡는 일이 머릿속 생각에 머물지 않고, 실제로 괴로움을 낳는 삶으로 이어진다는 것을 보여 줍니다.
묵상
접촉 뒤 느낌과 갈망이 이어지는 과정에서 자신이 가장 또렷이 알아차리는 고리는 어디인가요? 전체 과정을 한번에 멈춰야 한다고 부담 갖지 않고, 한 번의 “더 원함”이 생기는 순간만 가만히 볼 수 있을까요?
앞서 괴로움이 생기는 과정을 말한 뒤, 이제 그 과정을 넘어서는 앎을 보여 줍니다. 수행자가 여섯 감각이 닿는 자리에서 생기고 사라짐, 거기서 오는 즐거움과 위험, 거기서 벗어나는 길을 있는 그대로 알면, 그것이 예순두 가지 견해 어느 것보다 뛰어난 앎이 됩니다. 반면 과거와 미래를 헤아리는 이들은 자신이 만든 그물 안에 갇혀, 어떤 생각을 떠올려도 그 그물 밖으로 나가지 못합니다.
묵상
한 감각 경험의 매력과 위험을 동시에 보는 일은 어느 한쪽만 보는 것과 어떻게 다른가요? 좋아하거나 싫어하는 마음 속에서도 벗어남의 가능성을 조용히 물어볼 수 있을까요?
그물은 견해를 억지로 없앤다는 뜻이 아니라 어디서 나타나도 조건 지어진 범위를 벗어나지 못함을 보여 줍니다.
“수행자들이여, 솜씨 좋은 어부나 제자가 촘촘한 그물로 작은 연못을 덮고
‘이 연못의 큰 생물들은 모두 그물 안에 갇혀 어디서 떠오르든 그 안에서 떠오른다’고 생각하는 것과 같다.
수행자들이여, 과거와 미래의 모든 견해도 예순두 근거의 그물 안에 갇혀 어디서 떠오르든 그 안에서 떠오른다.”
예순두 견해가 모두 그물 안에 있다는 말을, 어부가 작은 연못을 그물로 덮는 비유로 다시 보여 줍니다. 노련한 어부나 그 제자가 촘촘한 그물로 연못을 덮으면, 그 안의 큰 물고기들은 어디로 떠오르든 결국 그물 안에서만 떠오릅니다. 과거와 미래에 대한 모든 견해도 이와 같아서, 예순두 가지 그물을 벗어나지 못한 채 그 안에서만 나타납니다. 부처님은 하나하나의 주장을 따지기보다, 그 모든 주장이 갇혀 있는 틀 자체를 보여 주고 있습니다.
묵상
촘촘한 그물 안에서 물고기가 떠오르는 모습은 생각이 자유롭게 움직이는 듯하면서도 조건을 벗어나지 못하는 모습을 어떻게 보여 주나요? 자신의 한 생각에도 보이지 않는 그물이 느껴지나요?
그물 비유에 이어, 이번에는 깨달음에 이른 이가 어떤 상태에 있는지를 직접 말합니다. 그는 몸은 아직 살아 있지만, 새로운 존재로 이어지는 줄은 이미 끊어져 있습니다. 그래서 몸이 남아 있는 동안은 신과 사람들이 그를 보지만, 몸이 무너지고 생명이 다하면 더는 보이지 않습니다.
묵상
몸이 아직 살아 있다는 사실과, 새로운 존재로 이어지는 줄은 이미 끊어졌다는 사실을 함께 생각하면 어떤가요? 풀려남을 몸이 없어지는 것으로만 이해하지 않을 수 있을까요?
원인을 잇는 줄이 끊어졌다는 점이 단순한 육체 파괴와 다른 풀려남의 의미를 선명하게 합니다.
“수행자들이여, 망고송이의 꼭지가 잘리면 꼭지에 매달린 모든 망고가 그 뒤를 따르는 것과 같다.
수행자들이여, 깨달음에 이른 이(따타가따)의 몸도 존재로 이끄는 줄이 끊어진 채 남아 있어,
몸이 있는 동안 보이지만 몸이 무너지고 생명이 다한 뒤에는 신과 인간이 보지 못한다.”
앞서 말한 깨달음에 이른 이의 상태를, 이번에는 망고송이의 비유로 한 번 더 보여 줍니다. 망고송이의 꼭지가 잘리면 거기 매달린 망고들은 모두 떨어질 수밖에 없듯, 깨달음에 이른 이도 새로운 존재로 이어지는 줄이 끊어져 있어서, 몸이 남아 있는 동안은 보이지만 몸이 무너지고 생명이 다하면 더는 보이지 않습니다. 몸이 사라지는 것과 존재를 잇는 원인이 끊어지는 것은 다른 일임을 이 비유가 보여 줍니다.
묵상
열매 하나하나보다 모두를 매단 꼭지에 주의를 돌리는 비유에서 어떤 생각이 떠오르나요? 반복되는 결과를 하나씩 고치기보다, 그것을 이어 주는 원인을 보는 시선이 지금 나에게도 가능한가요?
가르침이 끝나자 아난다가 놀랍고 경이롭다고 말한 뒤, 이 가르침의 이름을 묻습니다. 부처님은 이 가르침에 다섯 가지 이름, 곧 뜻의 그물·담마의 그물·브라흐마의 그물·견해의 그물·더없는 전투의 승리라는 이름을 붙여 주십니다. 하나의 가르침이 뜻을 밝히고, 모든 것을 담아내고, 온갖 견해를 가려내고, 집착을 이겨 내는 승리라는 여러 뜻을 함께 지니고 있다는 것입니다.
묵상
뜻의 그물·담마의 그물·브라흐마의 그물·견해의 그물·더없는 전투의 승리 가운데 어느 이름이 가르침을 가장 새롭게 보이게 하나요? “전투의 승리”라는 이름이 유독 낯설게 느껴진다면, 그 까닭은 무엇일까요?